Comment devient-on extrémiste ?

Comment devient-on extrémiste ?

La question est importante parce que le plus souvent rien ne nous prédispose à devenir un extrémiste, pas même notre milieu familial. Pourtant, on ne peut guère imaginer d’engagement plus total et plus contraignant que celui que réclame la pensée extrême. Alors, certes, tel ingénieur, membre de la secte du Mandarom, peut croire que le Seigneur Hamsah Manarah, messie cosmoplanétaire, livre chaque nuit, dans le domaine astral, des combats contre des millions d’Atlantes et de Lémuriens, tel individu transforme à tel point son corps, en pratiquant le tatouage, le piercing ou le body-building extrêmes, qu’il s’isole socialement ou provoque un sentiment de répugnance chez ses congénères, tel autre consacre tout son temps libre, tout son argent à une collection de bouchons de champagne au mépris de la satisfaction des besoins élémentaires de son entourage, tel autre, enfin, sera capable de massacrer des innocents pour servir l’idée d’un Dieu, d’une idéologie politique ou d’un simple concept, mais une question demeure : comment en sont-ils arrivés là ? Car même si nous avons vu que leurs priorités, leurs croyances, leurs actions, pour absurdes et/ou abominables qu’elles nous paraissent, avaient une certaine cohérence, comment expliquer que le caractère inacceptable des énoncés auxquels ils adhèrent ne leur apparaisse pas avant qu’ils ne finissent par y adhérer ? La plupart des extrémistes ne l’ont pas toujours été, alors comment le sont-ils devenus ? Pourquoi le bon sens n’a pas, chez eux, neutralisé ces croyances avant qu’elles ne puissent s’installer. Pourquoi la porte de leur esprit est-elle restée ouverte ?

Ce sont des questions qui ne peuvent recevoir de réponse univoque. Il n’y a pas, à mon sens, de voie unique qui mène vers l’extrémisme. Dans tous les cas, celles qu’on nous propose le plus souvent, fragilité psychologique, grand niveau d’inculture, folie ou encore crises sociétales ou économiques, sont, comme on l’a vu, de très mauvaises candidates pour rendre compte de ces phénomènes. Il est amusant de constater que la notion de crise est devenue un véritable « fourre-tout » contemporain. Dès lors qu’un phénomène social est un peu mystérieux, une « crise », que personne ne définit réellement sur la base de données mesurables, est invoquée. « Crise des valeurs », « crise du lien social », « crise de l’autorité », « crise économique », « crise civilisationnelle »… La notion de crise a même été mobilisée pour rendre compte de l’apparition d’un des plus grands mythes du XXe siècle : la légende des soucoupes volantes et des visites extraterrestres ! Comme le souligne Stoczkowski (1999), ici pas plus qu’ailleurs cette notion n’a la moindre utilité heuristique, il est même facile de montrer qu’elle ne correspond pas même au déroulement historique des faits.
Sauf à avoir une acception très extensive de la notion de crise, elle ne rend pas compte des périodes où les vagues d’observation de soucoupes volantes ont été les plus nombreuses. Cette notion n’est pas plus opérante pour éclairer, par exemple, la montée de l’extrémisme islamiste, comme le rappelle Cherkaoui (p. 181).

En révoquant l’ambition explicative d’une notion comme celle de crise, je ne nie rien du contexte social qui peut favoriser l’adhésion extrémiste. Il va de soi que ce genre d’adhésion est la conséquence d’interactions complexes entre individus socialisés, que les valeurs, les croyances qui y sont à l’œuvre sont transmises socialement. En fait, à étudier les différents témoignages des extrémistes, qu’ils se soient abandonnés à des doctrines religieuses, politiques, philosophiques ou simplement à des pratiques, des habitudes qui ont fini par les isoler socialement et mentalement des autres citoyens, on est frappé de la diversité en même temps que de la communauté de certaines expériences. C’est que, comme toujours avec les phénomènes sociaux, ils manifestent une hybridation entre des invariants de la pensée et des variables sociales. Selon la discipline qui sera la nôtre (sociologie, psychologie, anthropologie, neurosciences…), nous aurons tendance à focaliser notre attention sur le verre à moitié plein ou le verre à moitié vide, mais nous aurions intérêt, pour les comprendre, à voir que ces phénomènes sont le produit de plusieurs facteurs indissociables qui peuvent être rapportés globalement à des constantes cognitives et des données, sans cesse renouvelées, de la vie sociale.

Sans prétendre être exhaustif, cette manière d’aborder l’extrémisme me paraît mettre en relief quatre grandes voies qui y mènent. Ces quatre types d’adhésions extrêmes ne sont pas exclusifs les uns des autres, ils se combinent souvent. On peut même trouver des adhésions qui sont la conséquence de ces quatre types. Je veux commencer par présenter la moins connue et la moins évidente, celle qui passe souvent inaperçue du grand public. Elle constitue un pont idéal avec le chapitre précédent car elle permet de mieux comprendre encore pourquoi la rationalité de l’extrémiste nous échappe si souvent.

Un escalier dont les premières marches sont toutes petites

Le commentateur peut peut-être concéder que les actions qui sont inspirées par des croyances extrêmes sont, en quelque sorte, logiques, en cohérence avec le système de représentations qui les inspire. Mais il peut, en revanche, faire un procès en irrationalité à ces croyances. Celles-ci, exprimées de façon abrupte, ne paraissent-elles pas totalement déraisonnables ? Sans doute, parce que la façon dont elles nous parviennent ne nous permet de les voir que sous leur forme constituée, définitive, alors qu’il nous faudrait, pour les comprendre, pouvoir observer leur processus de constitution. Il y a dans l’adhésion aux croyances extrêmes une mécanique incrémentielle qui est invisible pour l’observateur. C’est le cas, par exemple, pour les organisations sectaires et leurs savantes stratégies prosélytes.

Ces groupes savent généralement que leur doctrine, si elle était connue dans son intégralité, découragerait de nombreux adeptes potentiels. C’est pourquoi beaucoup d’entre ces groupes installent très progressivement, par étapes, les disciples dans un système de croyances que le sens commun trouve généralement absurdes. Ils peuvent même aller jusqu’à cacher (provisoirement) la vérité de cette doctrine. C’est là une manipulation assez astucieuse pour déjouer les résistances que tout esprit oppose à une proposition extravagante.

Cette réalité de la stratégie sectaire est soulignée à plusieurs reprises par Abgrall (1996, p. 165) : « Le développement au sein d’une secte coercitive de doctrines aberrantes (par exemple la prétention du thétan à traverser les murs, un contrat de travail pour un milliard d’années, la faculté de regarder derrière soi sans se retourner, la communication avec les extraterrestres, le combat contre les Lémuriens, etc.), qui suscitent le rire à leur exposé, n’intervient qu’à un stade plus avancé dans la démarche “initiatique”. »

Il s’agit donc de segmenter la doctrine pour qu’elle puisse être acceptée progressivement par le futur initié.

Je ne propose pas de trouver raisonnables les croyances absurdes qui sont défendues dans le fanatisme politique, religieux ou dans les sectes, mais de voir comment, puisque les extrémistes ne sont pas irrationnels, ils finissent par les endosser.

Une partie de cette énigme m’a semblé s’éclaircir lorsqu’un ex-adepte de l’Ordre du Temple solaire 1, répondant à la question d’un journaliste qui s’étonnait que des cadres supérieurs ou des chercheurs puissent adhérer aux croyances ineptes que répandent les organisations de ce genre, lui fit remarquer 2qu’ « entrer dans une secte, c’est comme gravir un escalier dont les premières marches sont toutes petites ».

J’ai interprété cette remarque de la façon suivante : une croyance individuelle a une histoire, c’est-à-dire qu’elle résulte d’une construction parfois lente et progressive, de sorte qu’il n’est pas toujours possible pour le croyant en devenir de prendre conscience qu’il s’engage pas à pas sur le chemin d’une adhésion qui, en d’autres contextes, aurait pu lui sembler déraisonnable.

Dans le cas des sectes, cette prise de conscience est d’autant plus difficile que le futur adhérent n’est pas entraîné tout de suite sur le terrain de la spiritualité. La scientologie, par exemple, ne lui proposera d’abord que des cours d’anglais ; la Nouvelle Acropole ou la Soka Gakkai ne l’inviteront, pour commencer, qu’à suivre des conférences gratuites sur Saint Exupéry ou sur Victor Hugo, c’est-à-dire sur des sujets qui sont aussi distants que possible de ses préoccupations habituelles. Il s’agit d’un premier contact, mais qui aide à désamorcer les suspicions trop vives. Cette technique du « premier contact » fait penser aux résultats expérimentaux obtenus par Harris (1972) lorsqu’il observa la façon dont certains citadins américains réagissaient quand un inconnu leur demandait, dans la rue, une faible somme d’argent (l’équivalent d’une pièce de 20 centimes d’euro).
En fait, une personne sur dix seulement acceptait de donner cette somme, alors que 40 % des passants se montraient généreux quand l’inconnu demandait l’heure avant de faire l’aumône. Il semble que, dans certains cas, nous soyons plus enclins à faire taire nos méfiances, ou plus gênés de faire preuve de rudesse, lorsqu’un premier contact est établi.

Une fois le premier contact établi, la personne, si elle est intéressée par la recherche spirituelle, a des chances de se rendre à un premier rendez-vous où on lui proposera un test plus poussé de personnalité, où elle écoutera une conférence plus orientée sur des thèmes sectaires, où on lui proposera librement de méditer sur une fleur, etc. Assez progressivement, les éléments de la doctrine lui seront délivrés, morceau par morceau, afin qu’elle lui paraisse le plus vraisemblable possible.

L’exemple de la secte que je détaillerai plus loin illustre tout à fait cette ruse puisque les néophytes sont invités par le biais d’affichettes à bénéficier de cours de yoga, gratuits eux aussi, sans que soit mentionné le nom de la secte. Le but est d’éviter l’effet repoussoir. Autrement dit, l’adepte en vient peut-être à croire que le gourou est capable de voler dans les airs ou de faire léviter les éléphants, mais c’est généralement au terme d’un processus cognitif qui, replacé dans son contexte, est très compréhensible. Ce que décrit très bien ce témoignage d’un ancien adepte d’une secte 3: « Au début, on démarre avec des idées simples, évidentes, que tout le monde peut admettre. Puis, petit à petit, des idées moins évidentes et plus confuses sont introduites dans un raisonnement cyclique qui reprend ce que vous avez accepté un peu plus tôt, car c’était évident, pour le présenter sous une autre forme, avec des éléments nouveaux qui passent inaperçus. C’est un pseudo-raisonnement car, s’il a une apparence de logique (et on ne voit qu’elle au cours des séances d’endoctrinement), en regardant de plus près, il ne tient pas debout… Vus du dehors, les Principes divins sont un galimatias absurde et sans logique et on en aperçoit les dangers. Mais, quand on est dedans, la doctrine paraît très forte et sans faille. Même quand quelque chose vous gêne, l’ensemble vous semble tellement cohérent ! »

Par ailleurs, le gourou défunt de l’Église de scientologie, L. R. Hubbard, insiste dans l’introduction de La Dianétique, la bible de cette secte, sur le fait que les nombreux concepts radicalement nouveaux seront exposés au profane. Ceux-ci ne peuvent être compris qu’à la suite d’un long apprentissage, rappelle-t-il, qui doit être recommencé sans cesse jusqu’à ce que le disciple en admette le principe.
En d’autres termes, on ne franchit pas un palier supplémentaire si la base de la doctrine n’est pas admise. Il s’agit de ne pas exposer le profane à des notions qu’il ne saurait encore admettre, mais qu’il acceptera bientôt, s’il progresse dans son apprentissage.

Je vais développer à présent un exemple pour montrer comment les choses peuvent se dérouler concrètement 4.

La secte Sri Chinmoy fut fondée dans les années 60, et se développa en Europe vers le milieu des années 70. Son antenne nancéienne fut installée en 1987 par « Mandira » (c’est le nom que le gourou lui a attribué), sous la forme d’une association loi 1901. La toile de fond de ce mouvement est que le corps est le temple de l’esprit. Par conséquent, disciplines sportives et méditatives y vont de pair. Le gourou, Sri Chinmoy, n’est pas seulement perçu par les disciples comme un être d’une haute spiritualité, il est aussi l’homme des records en tout genre. Il déclare jouer de 25 instruments de musique, aurait écrit 843 poèmes en 24 heures (soit environ un poème toutes les deux minutes). Le 1er novembre 1975, il aurait peint 16 031 tableaux en 24 heures toujours (soit un tableau toutes les cinq secondes) 5. Il aurait, de plus, soulevé d’un seul bras 7 063 livres 6(soit plus de trois tonnes, record attesté par la Fédération internationale d’haltérophilie), et il affirme avoir fait léviter des éléphants 7. Ce dernier prodige mis à part, la plupart de ses autres exploits ont été photographiés et largement diffusés aux disciples et futurs disciples.

Tout cela contribue à donner, pour celui qui n’adhère pas encore à la secte, une image crédible du gourou. Un homme qui accomplit de tels prodiges doit être prodigieux.
Ce sentiment est renforcé par les nombreuses photographies qui le font voir en compagnie de personnages aussi recommandables que le pape, le secrétaire général des Nations unies, etc., ou qui le montrent dirigeant une séance de méditation au quartier général des Nations unies à New York — ce qui ne surprend pas, puisqu’il est professeur de méditation auprès de cette organisation ! Ces images édifiantes ne peuvent que concourir à conférer au « maître » une respectabilité certaine aux yeux de celui qui aspire à la pratique méditative, en dehors même de toute dérive sectaire. Il est d’autant moins porté à la méfiance que le « recrutement » se fait par petites affiches intitulées « Cours de yoga-méditation », et qu’on ne fait d’abord que l’inviter à un exercice de méditation très simple sur une flamme de bougie ou sur une fleur, à l’occasion duquel il n’est pas question d’éléphants qui lévitent ni d’ailleurs de Sri Chinmoy. Ses hôtes sont généralement charmants et semblent pleins d’une certaine sérénité. Ce premier contact avec des membres de la secte est évidemment décisif, car il est conçu pour donner au futur adepte l’envie de ressembler à ces individus qui ont su « passer le cap ».

La stratégie de la séduction est totalement délibérée de la part de nombreux mouvements sectaires. Par exemple l’AUCM (Association pour l’unification du christianisme mondial), émanation de la secte Moon, précise dans son manuel de recrutement : « Il faut être psychologue, savoir lire sur un visage. Il faut impressionner les gens par notre calme, notre sûreté, notre concentration […]. Nous savons très bien que nous sommes supérieurs aux autres, mais nous devons garder une attitude humble. Personne ne doit avoir l’idée de perdre quelque chose. Il faut que les gens aient l’impression qu’ils vont gagner quelque chose en nous écoutant, il faut qu’ils nous quittent satisfaits et aient envie de venir nous voir. » Ou encore ce texte issu de Nirmula Yoga, un périodique de la secte Sahaja Yoga : « Vous devez d’abord leur donner une image agréable et douce. Ne les effrayez pas. Montrez-leur uniquement les aspects agréables […]. Soyez gentils avec eux. Attirez-les progressivement. » Pour finir sur ce point, je ne résiste pas à la tentation de citer cet incroyable texte issu de la tristement célèbre secte des Enfants de Dieu qui sous la plume de son gourou, Moïse David, donne à la stratégie de séduction sectaire une acception très audacieuse : « Même si elles sont mariées, les filles doivent sortir habillées de vêtements transparents. Le soutien-gorge est interdit. Dans les discothèques, elles doivent danser pour aguicher les hommes […]. Attention à votre haleine. Lavez-vous régulièrement les dents et sucez des bonbons à la menthe, une mauvaise haleine peut décourager de nombreux donateurs » ( « L’esclave d’amour de Dieu », lettre de MO, DS 537).

Le profane qui pénétrera pour la première fois dans l’appartement-sanctuaire de Mandira remarquera peut-être, sans s’en inquiéter, que les murs sont bardés d’affiches à la gloire de Sri Chinmoy, et que la musique de fond est l’œuvre du maître. Peut-être ne trouvera-t-il pas douteux que, dans un coin, un stand de vente offre les articles les plus divers : recueils de poèmes, de textes, de cassettes… Toujours des œuvres du gourou. Il est aussi probable qu’après une telle séance (musique planante, lumière tamisée, état méditatif), il se sente calme et serein. Après quelques semaines de cette pratique libre et gratuite, on lui proposera de méditer, s’il le veut, sur la photographie de Sri Chinmoy. À ce stade, le futur adepte a généralement déjà vu les photographies du maître en compagnie des grands de ce monde, et il est au courant de certains exploits plausibles du maître. Chaque fois que j’eus l’occasion de m’entretenir avec Mandira de certains exploits du maître (notamment le record haltérophilique) ou du titre de certains de ses écrits (Jésus mon frère, par exemple), il était patent qu’une gêne pesait sur notre dialogue, comme si je grillais certaines étapes.

La confrontation avec cette photographie est un moment décisif de cette mécanique incrémentale. Celle-ci représente le maître en état d’ « illumination », on y a gommé tous les traits de caractère de sorte que le visage est comme en relief et paraît très blanc, presque lumineux dans l’obscurité. La balance se situe peut-être là, en ce point précis du processus.
Beaucoup de ceux qui acceptent de méditer sur la photographie — car, après tout, il n’y a « aucune raison de refuser de tenter l’expérience », d’autant que l’on est curieux de la tenter, et poussé à le faire par Mandira elle-même : « Il ne s’agit pas de méditer sur un individu, mais sur un état de conscience » — ont la curieuse impression que le visage du maître semble se déformer pendant la méditation. Tous ceux qui ont fait l’expérience de se fixer, sans ciller, dans un miroir savent que, dans de telles conditions, les visages se déforment, mais les futurs disciples n’interprètent pas aussi prosaïquement ce phénomène banal ; beaucoup voient même le maître leur sourire : ceux-là sont tout près d’adhérer. Certains adeptes que nous avons pu interviewer déclarent qu’ils ont ressenti une « curieuse impression », d’après eux le visage du gourou s’est transformé durant leur méditation. Ils se sont sentis intimement interpellés par lui, comme s’il leur adressait un message. À partir du moment où le futur adepte croit avoir perçu un encouragement du « maître » par l’entremise de la « photographie transcendantale », la moindre intuition, la moindre lumière ou aide quelconque est attribuée à Sri Chinmoy. C’est le monde entier qui se met à devenir preuve, les détails les plus insignifiants sont interprétés par l’adepte comme des indices de la présence et de l’aide du gourou. Persuadées d’avoir vécu une expérience intime avec le gourou, convaincues par les photographies de ses exploits et de ses relations avec les grands de ce monde, leurs capacités de résistance affaiblies par la multiplication des temps de méditation et par une pratique sportive intensive (celle du marathon notamment), les nouvelles recrues adoptent les croyances de la secte.

Mais, pour être admis comme membre de l’organisation, il faut encore qu’au vu d’une photographie du prétendant, Sri Chinmoy donne sa bénédiction. Mandira précise à ce sujet : « Il [Sri Chinmoy] accepte ou il n’accepte pas, mais c’est très rare qu’il n’accepte pas. » Ainsi coopté, l’adepte a le sentiment d’une relation très personnelle avec le maître qui lui propose de changer de prénom.

Le genre de croyances que Sri Chinmoy accrédite finalement dans l’esprit de ceux qui tombent sous son charme est bien illustré par ce texte dans lequel il explique ce que méditer signifie : « Si vous vous sentez intérieurement attiré par moi, le meilleur moyen de méditer est pour vous d’entrer dans ma conscience en regardant ma photo transcendantale (elle fut prise alors que je me trouvais dans ma conscience la plus élevée. J’y suis absolument UN avec mon guide intérieur)… Ne laissez aucune pensée entrer en vous de manière à garder votre réceptacle entièrement vide…
Videz-vous en me donnant toutes vos pensées… Si vous sentez votre union avec moi, votre conscience, votre âme essayera automatiquement de se mêler à la mienne. C’est cette osmose que l’on nomme méditation. Si vous regardez ma photo transcendantale, vous devenez UN avec ma divinité intérieure et ma réalité. » L’adepte est désormais certain que le maître, ayant fait un avec Dieu, est omniprésent.
Ses moindres faits et gestes, les détails ou les événements les plus insignifiants de sa vie lui semblent être autant d’indices de la présence et de l’aide du gourou, qui ne se fait du reste pas faute de rappeler qui il est et ce qui lui est dû : « À partir de maintenant, je veux que vous considériez chacune de mes requêtes comme le conseil divin… même si je montre seulement un désir, accomplissez-le… Autrement, votre désobéissance creusera votre tombe dans le monde intérieur. Ne me désobéissez jamais, surtout quand il s’agit de votre vie émotionnelle et vitale, car ce serait votre destruction immédiate. » Les disciples n’ont pourtant pas le sentiment d’appartenir à une secte ; comme l’exprime significativement l’un d’entre eux, ils se sentent libres : « Ce que j’ai adoré dans son enseignement, c’est que rien ne nous est interdit et rien ne nous est imposé. Tu vois, il ne nous dira jamais : vous devez faire ça […] c’est toujours si on le sent, et si on doit faire quelque chose, il ne nous le dira jamais de vive voix mais il nous enverra sa lumière. » Libre, il l’est dans le cadre de sa rationalité subjective car « la liberté, c’est agir en fonction de son être intérieur », dixit Mandira.
Cet « être » étant commun à tous, et puisque Sri Chinmoy se confond avec lui, tout est dit : être libre ici, c’est, paradoxalement, pouvoir être assujetti à autrui. Prisonniers de cette logique pernicieuse, les disciples ont du mal à parler du gourou : « Je ne peux exprimer… », certains lâchent tout de même : « Je l’aime. » Ils parlent de lui comme de leur « père », ou comme de leur « amant » (Mandira).

Cette conversion procède d’un subtil mélange d’expériences personnelles et de preuves extérieures (le maître soulevant des poids colossaux, etc.), qui construisent graduellement une croyance spectaculaire ou tout au moins déconnectée du sens commun. À chaque étape du processus, l’adepte est confronté à des arguments nouveaux qui ne lui paraissent pas l’engager beaucoup plus qu’il ne l’était précédemment. Mais une fois que ce mécanisme cognitif incrémentiel a rempli son office, il devient difficile de déconstruire les croyances du converti par le moyen d’une argumentation contradictoire. En d’autres termes, il y a fort peu de chances que le converti renonce à sa croyance, même si on lui explique que, selon le Saint-Siège, le pape n’a jamais rencontré Sri Chinmoy 8, ou que l’autoproclamation dudit Sri Chinmoy comme « professeur de méditation des Nations unies » n’est de toute évidence rien de plus qu’une recherche de crédibilité sous le couvert de l’ONU (car la secte ne fait que louer de temps en temps une chapelle accessible à tous dans le bâtiment de l’ONU à New York), ou encore que Bill Clark, qui délivre des certificats de records pour la Fédération internationale d’haltérophilie, affirme que, traqué pendant des semaines par une équipe de publicitaires chargés d’alerter les médias chaque fois que le gourou s’apprêtait à mettre un exploit en scène, il a fini, pour avoir la paix, par fournir à la secte un faux certificat attestant la performance du maître 9.

Après ces arguments et ces explications, il ne devrait plus rester grand-chose de la crédibilité du maître. S’il court le marathon, c’est estimable, mais cela ne justifie pas qu’on le vénère, et qui peut croire qu’il soit réellement doté du pouvoir de faire léviter des éléphants ? L’adepte à qui l’on tient ce discours n’abandonne cependant pas du tout sa croyance, et cela pour la bonne raison qu’elle a été construite progressivement et que ce processus a contribué à lui conférer une cohérence à laquelle un esprit normalement constitué ne renonce pas facilement. Si l’un de ces arguments est présenté séparément, le croyant (surtout s’il pense avoir vécu une expérience intime avec le gourou) jugera probablement qu’il n’est pas de nature à remettre en question l’ensemble de la doctrine. S’ils sont présentés tous ensemble, il est possible aussi qu’il les suppose inspirés par la malveillance ou, dans le meilleur des cas, par un malentendu.

Le processus cognitif qui conduit un individu raisonnable à croire des choses invraisemblables peut être illustré par un paradoxe (qui est une adaptation de celui que proposa Eubulide de Milet quatre siècles avant J.-C. 10) : ce n’est pas avec un euro de plus que l’on devient riche, affirme la sagesse populaire. Or, si l’on admet, malgré l’imprécision quantitative du terme, qu’être riche consiste nécessairement à posséder une somme de X euros finie, l’on doit concéder aussi que X sera toujours égal à 1 + 1 + 1 +… + 1 euro.
Même si l’opération doit se reproduire n fois et que n est très grand, un chiffre entier est toujours la somme de n unités. Ce qui infirme la validité du dicton qui nous semble pourtant intuitivement si raisonnable. En fait, il exprime l’idée que l’addition d’une seule pièce de un euro à une somme possédée ne peut suffire à donner à quiconque le statut de richesse. C’est donc comme si cet accroissement était nul : w euros + 1 euro ≈ w euros.

Cette considération raisonnable, quoique fausse, permet de penser que le caractère graduel de la formation des croyances sectaires empêche le croyant d’avoir conscience du processus dans lequel il est engagé, et cela, alors même qu’il s’enfonce dans une foi qui ne cesse de l’isoler. La charge négative de ce sentiment d’incompréhension est souvent désamorcée par les gourous, comme l’atteste cet avertissement de Bhagwan Shree Rajneesh, gourou aux quatre-vingt-seize Rolls-Royce de la secte Osho : « Je vais vous pousser dans l’irrationnel. Il n’y a pas d’autre voie, il faut vous pousser dans l’irrationnel et ainsi tout se fait sans peine. Plus vous êtes prêts, plus je vais mettre en vous des choses qui sembleront folles aux yeux des autres. À ce moment, je vois que vous êtes prêts à être fous, que vous n’êtes plus effrayés du regard des autres et de leur opinion, que vous ne craignez même plus votre propre raison 11. »

Ainsi s’explique le fait que certaines croyances, comme celles que proposent les sectes, sont jugées irrationnelles par les observateurs, lorsque ceux-ci fondent leur jugement sur le contenu souvent absurde de ces croyances, en négligeant le caractère graduel du processus de leur formation dans l’esprit des croyants. Or, chaque moment de l’adhésion à une croyance fausse peut être considéré, dans son contexte, comme raisonnable, même si l’observateur, qui ne juge que la croyance toute faite, peut légitimement dire qu’elle est grotesque. Ce fait, pourtant banal, est souvent invisible pour le sens commun, car les croyances d’autrui ne se manifestent qu’une fois constituées, sans que le processus de leur constitution soit directement accessible à l’observation.

C’est un mécanisme que Moghaddam (2005) a bien perçu concernant la logique terroriste dans un article justement nommé l’ « escalier du terrorisme ». Selon lui, l’individu ne peut s’abandonner à une logique meurtrière s’il ne bénéficie pas, en quelque sorte, d’une préparation cognitive, qui comporte plusieurs étapes. Seuls quelques-uns graviront l’escalier jusqu’au bout et contempleront un instant le panorama de l’extrémisme le plus extrême. Ce point est confirmé par Ahmad, soupçonné d’appartenir à Al-Qaïda et d’avoir coopéré à l’assassinat du commandant Massoud en Afghanistan : « Souvent la frontière entre le simple appel au devoir religieux (da’wa) et l’incitation à s’engager dans l’action violente contre les infidèles s’estompe imperceptiblement et certains qui pensaient se livrer à l’un se trouvent, de fait, engagés dans l’autre 12. »

L’étude fine des trajectoires personnelles des « martyrs » d’Al-Qaïda, c’est-à-dire les kamikazes volontaires de ce mouvement, montre, selon Guidère (2006), un processus de radicalisation du même genre. Il s’agit d’abord de changer les catégories mentales mobilisées par l’individu pour comprendre le monde, puis, à partir de ces catégories, de redéfinir les frontières habituelles du bien, du mal, du moment où une action violente se justifie pour l’entraîner vers des conclusions radicales et logiques de l’activisme terroriste.

Les effets de cette mécanique incrémentale se font sentir dans bien d’autres expressions de l’extrémisme, notamment sous des formes qui passent inaperçues ou font sourire, celles que l’on qualifie du terme plutôt valorisant de passion. Revenons ici sur l’enquête que j’ai évoquée plus haut sur les raisons de la passion. Il s’agissait d’étudier à travers des entretiens biographiques le parcours de collectionneurs acharnés, de hard-gamers s’enfermant douze à quinze heures par jour pour jouer sans relâche sur leur jeu vidéo préféré ou d’individus consacrant leur vie entière à une vedette de la chanson ou du cinéma au point d’essayer de lui ressembler trait pour trait… Nous considérons généralement ces individus comme de doux dingues et il est vrai que, dans certains cas, la passion peut devenir une addiction sur laquelle la psychopathologie peut nous apprendre des choses. Mais le plus souvent, le fait de rencontrer ces personnes en « chair et en os », de nous entretenir avec elles, de voir comment leur passion s’est construite nous convainc qu’elles sont comme nous, qu’elles nous ressemblent et que, si elles nous paraissent déraisonnables de prime abord, c’est parce que nous ignorons leur histoire de vie.
Une fois cette histoire racontée, nous pouvons nous dire : « Moi aussi, peut-être, comme lui, comme elle, placé dans le même contexte, j’aurais pu être happé par cette passion. »
Ou peut-être pas, rien n’est déterminé, mais il importe de comprendre que ces adhésions radicales à des pratiques, des valeurs qui sont souvent éloignées du sens commun sont, le plus souvent, l’expression de logiques très ordinaires. L’extrémisme isole l’individu des autres hommes, mais pas de son humanité. C’est particulièrement patent lorsqu’il relève d’une expression qui n’effraye personne.
Les témoignages recueillis dans cette enquête13 illustreront les quatre voies d’entrée dans l’extrémisme, mais ils sont particulièrement révélateurs du mécanisme incrémental que j’expose dans cette section. Presque tous, c’est particulièrement vrai des collectionneurs, des tatoués, des « piercés », tiennent à signaler, avocats d’eux-mêmes face à une désapprobation dont ils ont tous fait l’expérience, qu’ils ne se sont pas abandonnés soudainement à leur passion. C’est bien sûr la fréquentation directe ou indirecte d’individus ayant le même centre d’intérêt qu’eux (nous y reviendrons) qui peut expliquer en partie cet abandon, mais aussi, souligne par exemple Thierry, pompier âgé de quarante et un ans et adepte de la musculation intensive depuis l’âge de vingt-quatre ans, un mécanisme progressif qui n’est pas si dissemblable de celui qui conduit un individu à adhérer à la doctrine d’une secte : « Ce qui m’intéressait, parce qu’à cette époque la pratique de la musculation n’était pas si répandue, c’était surtout de travailler les jambes. On me disait : “Ouah, tu vas devenir gros, c’est moche” et (rires) moi aussi je trouvais ça, disons… moche. Mais moi, j’avais en tête de me muscler un peu les jambes, c’est tout. Je me trouvais un peu maigre de là, des jambes. Alors, bon, j’ai commencé par les cuisses… et tout, et aussi les mollets, sinon ça aurait été déséquilibré, les muscles fessiers. Et ma femme m’a suivi là-dedans parce que bon, on grossit pas tout d’un coup. Puis je voulais pas avoir de trop grosses cuisses comme je voyais les types à la salle ou même dans les bouquins. C’est exactement ça. Hum. Ça m’intéressait pas, c’était juste pour avoir une meilleure silhouette, quand j’étais en short, je me sentais pas trop à l’aise. Ça vient doucement […]. Alors après, je suppose, je peux plus vous dire exactement, mais on se laisse prendre au jeu. On voudrait bien prendre un peu de pec [pectoraux], de biceps, de triceps, là aussi pas trop. Mais tout doit être quand même au niveau parce que sinon c’est moche. C’est comme la pub avec le fromage et le pain à la télé (rires). J’ai plus de pain pour le fromage, puis j’ai plus de fromage pour mon pain !
Hein ? On met tout à niveau et on prend, on prend, et on se plaît, le pire. Disons, on apprend à changer ses goûts. Il y a tous les autres collègues qui sont là. C’est très progressif tout ça parce que je vous dis, moi, au début, ça m’aurait pas plu, mais pas du tout, d’être comme je suis aujourd’hui. Mais à présent […] ça me plaît. »

Cette mécanique incrémentale, qui fait entrer les individus dans des conduites, des valeurs ou des croyances qu’ils n’auraient pas endossées sans elle, est mentionnée par la majorité des interviewés de cette enquête. Pour être plus précis, il semble qu’il y ait des paliers dans l’adhésion, des moments clés, comme nous en verrons quelques exemples dans la section « L’adhésion par dévoilement », ce processus n’est donc pas toujours parfaitement linéaire, mais cet état de fait, qu’il faudrait préciser par d’autres enquêtes, est tout à fait compatible avec sa progressivité.

Des « moments clés », il y en eut aussi dans l’histoire de l’art moderne et contemporain. Ce dernier, notamment, est caractérisé par une forme de radicalisation bien décrite par Heinich (1998), qui explique sa difficile, voire son impossible réception par le profane, c’est-à-dire l’homme ordinaire. On le moque, il scandalise, il suscite même la violence, comme nous allons le voir, et à ce titre, avec des enjeux très spécifiques, il est une illustration originale d’une forme d’extrémisme. L’art contemporain vit en vase clos, isolé de ses contemporains, parce qu’en grande partie rejeté par eux. Il est tout à fait piquant, dès lors, de voir que les processus historiques qui nous ont conduits à cette situation étrange sont assez proches des conditions du paradoxe d’Eubulide de Milet.

Lorsqu’on considère certaines des productions les plus radicales de l’art contemporain, comme, par exemple, la Messe pour un corps du Français Michel Journiac, qui fit, en 1969, communier l’assistance avec du boudin en tranches confectionné avec son propre sang, ou encore la performance Kunst und Revolution réalisée par les actionnistes viennois, en 1968, et décrite ainsi par Fleck 14: « Sur la chaire du grand amphithéâtre de l’université, Otto Mühl y fouettait un masochiste masqué tandis que Brus, chantant l’hymne autrichien, chiait cul nu face au public. Puis eut lieu un concours de celui qui pisserait le plus loin sous la direction de Mühl, avec trois assistants nus buvant de la bière, pendant qu’Oswald Wiener faisait un exposé ardu sur l’informatique, amplifié par les haut-parleurs », on peut légitimement se demander : comment en est-on arrivé là ?

De la même façon que pour d’autres formes d’extrémisme, le modèle du processus incrémental est tout à fait opérant pour décrire la dérive vers une certaine radicalité du monde et des acteurs de l’art. À examiner l’histoire de l’art aux XIXe et XXe siècles, on s’aperçoit qu’elle décrit une suite de transgressions qui ont conduit les productions contemporaines à être totalement déconnectées de ce que le sens commun entend par « art ». On peut sans doute trouver toutes sortes de « pères fondateurs » à ces mouvements transgressifs. Le Caravage, par exemple, en proposant des représentations trop réalistes de figures sanctifiées, contribua à affaiblir les normes de la peinture de son temps et fit scandale. Mais c’est sans doute avec l’impressionnisme, puis le fauvisme, que le coup d’envoi du processus incrémental d’altération des normes de l’œuvre d’art fut enclenché. Le premier, parce qu’il remettait en question les normes de la pure retranscription visuelle dans l’art pictural, le second, parce qu’il contestait l’utilisation réaliste de la couleur.
L’expressionnisme se situait dans cette même logique transgressive, tandis que le cubisme, lui, mit en examen l’utilisation habituelle de la figuration spatiale et de la perspective. Le principe de la création comme expression de la volonté consciente de l’artiste fut remis en question, quant à lui, par le surréalisme, tandis que le sérieux même de l’art fut chahuté dans le dadaïsme. Une marche de plus dans cet escalier de la radicalité fut gravie par les peintres de l’abstraction (Kandinsky, Malevitch…) qui violèrent le principe de figuration. Le pop art contestera qu’une œuvre d’art soit par essence unique, tandis que d’autres comme Filliou et sa roue de la fortune où chacun se découvre poète, Arman dont certaines accumulations sont réalisées par les visiteurs affaibliront l’idée que l’art est le produit du travail d’un artiste unique. Le même Arman réalisa, en 1960, dans la galerie Iris Clert, une exposition où personne ne pouvait pénétrer parce que la salle était remplie d’une foultitude d’objets en interdisant l’accès. Il répondait ainsi à Yves Klein qui, deux ans plus tôt, dans cette même galerie, avait proposé une exposition intitulée Vide et n’offrait rien d’autre à contempler aux visiteurs que des murs blancs, ouvrant une réflexion sur l’accessibilité même de l’œuvre. Yves Klein, toujours, une figure importante de l’art contemporain, avait aussi transgressé la norme non utilitaire de l’art en déposant un brevet pour une couleur qu’il avait inventée, l’IKB, et qui est aujourd’hui disponible dans les catalogues de tout décorateur d’intérieur. Dans le même ordre d’idées, Krzysztof Wodiczko fabriqua, en 1989, un véhicule pour sans-abri, dont il souhaitait la production industrielle et la commercialisation.

Une autre grande piste de radicalisation incrémentale dans l’art contemporain est la destruction de la matérialité de l’œuvre. D’abord par l’épuisement du contenu du tableau, comme dans le travail d’On Kawara sur ses Date Paintings, entrepris depuis 1966, où il peint quotidiennement les chiffres indiquant le mois, le jour, l’année en blanc sur fond sombre monochrome. Le fait que cette production soit absolument standardisée remet en question le geste produit par le peintre, sa spécificité, ou la notion même de talent. Il s’agit d’évider l’œuvre d’art de ce qu’elle peut manifester de l’individualité de l’artiste et de sa manière.
Ainsi, certains proposeront la peinture au pistolet (Louis Cane), au ruban adhésif (Vincent Bioulès), par pliage de la toile (Simon Hantaï) ou sur support photocopié avec le copy art. D’une tout autre façon, mais avec, dans le fond, la même philosophie, l’hyperréalisme (de Gérard Schlosser à John De Andrea ou Duane Hanson) visait une peinture dépersonnalisée parce que reproduisant avec une exigence photographique des détails insignifiants de la vie réelle.

L’objectif de vaporisation de l’œuvre en son sens ordinaire est aussi réalisé par le body art, les happenings ou même le land art qui s’amuse souvent à rendre ses œuvres inaccessibles. Le fait qu’en 1993, la Biennale d’art contemporain de Lyon présentait une proportion importante d’œuvres hors cimaises est sans doute très significatif.
Pour faire bonne mesure il faudrait ajouter, une fois de plus, la contribution sur ce sujet d’Yves Klein qui, en 1954, a publié un faux catalogue mentionnant des œuvres qu’il n’avait jamais réalisées. On peut encore détruire son œuvre, ou plutôt considérer que sa destruction même fait partie de l’œuvre, comme le fit Tinguely, le 17 mars 1960, avec Hommage à New York, machine programmée pour s’autodétruire au terme d’un processus que l’artiste lui-même enclencha.

À mesure que se déploie l’histoire de l’art contemporain, les possibilités de transgression se multiplient et ses productions deviennent arborescentes et de moins en moins accessibles au grand public, non seulement parce que la rupture avec le sens commun se fait plus ancienne mais aussi parce qu’il devient de plus en plus difficile de savoir ce qui est transgressé exactement. Comme l’explique Heinich (1998, p. 91) : « Elle devient l’histoire des transgressions de transgressions, des transgressions au second degré, qui prennent pour référent non plus l’esthétique traditionnelle (comme le firent les impressionnistes), ni même l’histoire de l’art moderne (comme le fit Duchamp après 1912), mais bien l’histoire de l’art contemporain. » Semblant entériner cette situation dans un acte dont il devient difficile de dire à quel degré il se situe, Piero Manzoni fabrique, en 1961, quatre-vingt-dix boîtes de conserve intitulées Merde d’artiste et dont personne ne sait ce qu’elles contiennent. Il les met en vente au poids selon la cotation de l’or. Tandis qu’en 1989, Bernard Bazile fait ouvrir en public dans la galerie Pailhas à Marseille, en un geste qui sera considéré comme une œuvre d’art, une de ces boîtes. Le plus troublant est que, ceci fait, cette boîte est vendue au double de sa valeur initiale ! La proposition de Bazile, on le voit, est particulièrement illisible pour le grand public non initié à l’histoire de l’art contemporain. D’une façon générale, l’art contemporain et ses productions ne peuvent paraître qu’incompréhensibles au sens commun qui ne peut mobiliser intuitivement ni le référent ni le référé. De la même façon que les croyances les plus extrêmes, celles qui sévissent dans les sectes, par exemple, paraissent totalement irrationnelles aux commentateurs profanes, parce qu’ils ne peuvent reconstruire la biographie de ces croyances, la plupart des œuvres contemporaines déconcertent, voire scandalisent, le citoyen ordinaire parce qu’il n’a pas accès au processus incrémental qui a conduit à cette situation. C’est qu’il ne connaît pas les règles qui président à ce qu’Heinich appelle « la partie de main chaude » de l’art contemporain : se démarquer de ce qui a été fait précédemment. Tout le jeu consiste à mettre à distance la légitimation de son œuvre par la culture institutionnelle tout en la souhaitant. Comme la sociologue de l’art l’explique bien (1998, p. 51-52), « la rançon de l’intégration, c’est qu’elle annule l’effet transgressif de l’avant-garde, assurant son assimilation dans la culture visuelle et rendant nécessaires de nouvelles transgressions, plus radicales : on entre alors dans la partie de main chaude, l’emballement du jeu entre transgression, réaction et intégration, auquel on assiste aujourd’hui […]. Dans cette exploration réglée des limites de l’acceptabilité artistique, qui les met à l’épreuve en les faisant chaque fois reculer, le moindre “coup” avant-gardiste est un défi à la critique, opérateur de légitimité qui, à son tour, doit relever le gant : de sorte que les plus avancés des spécialistes, en autorisant la transgression, obligent les artistes à risquer la prochaine ».

Nous sommes donc bien confrontés à un phénomène d’extrémisme qui paraît a priori difficile à comparer avec la logique à l’œuvre dans les actions terroristes, mais, passé cette première impression, les productions de l’art contemporain apparaissent tout de même comme soutenues par des croyances (valeurs esthétiques) tout à la fois faiblement transsubjectives et plutôt inconditionnelles. Si l’on ajoute à cela que leur processus d’émergence ressemble beaucoup à celui qui autorise l’apparition d’idées étranges dans les esprits les mieux constitués, on se convaincra sans mal que deux phénomènes qui paraissent hétérogènes sont en réalité, d’une certaine façon, cousins.

Cousines aussi de celles que suscite, en général, l’extrémisme sont encore les réactions qu’inspire l’art contemporain au grand public et depuis toujours. Ce qui domine, c’est avant tout l’incompréhension, bien entendu. Et comment mieux l’exprimer que par cette lettre, plutôt bienveillante, adressée par un lecteur au journal de La Roche-sur-Yon, pour protester contre l’érection par Bernard Pagès, en 1986, d’une fontaine sur une place de la ville (trois colonnes surmontées de bidons cabossés) : « Je ne suis pas opposé à l’art moderne, même si mes faveurs vont vers ce que “je comprends” dans une harmonie. Je demande une explication ! »
Au-delà de cette incompréhension courante, deux interprétations dominent, celle qui fait de l’artiste un fou, et ce, dès l’émergence de l’art moderne au XIXe siècle, et celle qui
le dépeint comme un être duplice.

Dans le premier cas, on suppose que l’artiste est animé par des pulsions irrationnelles (ce qui participe du mythe romantique de l’artiste génie, messager d’une réalité inaccessible au sens commun). L’emballage du Pont-Neuf par Christo, en 1985, est un bon exemple du genre de désarroi intellectuel que l’art contemporain peut susciter. C’est que l’œuvre de Christo apparaissait monumentale et absolument disproportionnée par rapport aux bénéfices que l’artiste semblait pouvoir en escompter. Un tel investissement à perte ne pouvait être que l’œuvre d’un déséquilibré, comme le rappelle Heinich (1998, p. 193) : « Une hypothèse récurrente visait l’état mental de l’artiste : “C’est sa manie, c’est un fou ! ” — interprétation qui donnait une raison à l’inclassable en le rationalisant. »

Dans le second cas, on suppose que l’artiste n’est pas fou mais qu’il produit des œuvres incompréhensibles par pur cynisme. Les commentateurs profanes ne croient alors pas du tout à sa sincérité et se moquent volontiers de ceux qui sont prêts à payer à prix d’or des œuvres qui leur paraissent sans valeur objective. Cette hypothèse de la duplicité est, par ailleurs, souvent mobilisée lorsqu’il s’agit d’expliquer pourquoi des individus adhèrent à des croyances farfelues.
À propos de l’astrologie ou de la voyance, on convoque un peu facilement la bêtise ou la malhonnêteté des individus.
C’est ce que fait, par exemple, Jean-Paul Delahaye (2007, p. 10) à propos de la numérologie : « À vrai dire, personne ne prend au sérieux ces lois et — j’en suis persuadé — pas même ceux qui les énoncent et en font commerce, qui savent que seuls quelques imbéciles accordent de l’attention à ces méthodes et règles de calcul souvent farfelues et arbitraires. Les numérologues ne croient pas à leurs prétendues lois, ils ne cherchent pas à les établir ni à les contrôler, et c’est pourquoi il faut, à ce sujet, parler d’escroquerie. »

Il est vrai que, d’une façon plus évidente encore que pour le marché du « paranormal », les enjeux économiques de l’art contemporain sont importants et peuvent susciter toutes sortes d’appétits et donc beaucoup d’insincérité. Ce que ne peut pas comprendre et admettre le profane c’est, par exemple, qu’un mètre carré de Tergal acheté le matin par un artiste (Fred Forest) soit revendu le soir même, tel quel, sans autre modification, et à cent trente fois son prix initial. Les productions de l’art contemporain ne violent pas seulement les valeurs esthétiques ordinaires, elles malmènent encore un certain sens moral, celui qui nous incite à croire que la valeur d’un objet doit refléter au moins partiellement le travail qui a été nécessaire à sa production.
Pour cette raison, certains se croient autorisés à des actes de vandalisme comme l’atteste un constat d’assurance établi peu après l’inauguration de L’Aventure de Richard Baquié dans les quartiers nord de Marseille et qui évoque des « bris de vitre triplex par jet de pierres, bris du néon, impact de balle ». Ces déprédations suivent une certaine logique, comme l’explique Heinich (p. 206) : « Les actes de vandalisme visent de préférence les œuvres minimalistes, en particulier les objets de la vie quotidienne et les monochromes. C’est que la disproportion y semble extrême entre la quantité de travail ou de talent déployé par l’artiste et la valeur attribuée à l’œuvre par les acheteurs. »

Si l’art contemporain a pu en arriver là, c’est qu’il a gravi une à une les marches d’un escalier invisible, celui de l’extrémisme. D’ailleurs certains ont voulu gravir trop vite ces marches et ont grippé cette subtile mécanique incrémentale.
Pour cette raison, quelques courants artistiques sont passés totalement inaperçus et n’ont pas été retenus par l’histoire de l’art alors qu’ils pourraient à juste titre être considérés comme précurseurs. Le courant des arts incohérents, par exemple, qui se développa lors de la deuxième partie du XIXe siècle, n’a guère été pris au sérieux alors qu’en bien des points, il préfigurait les ruptures importantes de l’art du XXe siècle. Les protagonistes de ce courant ne se prenaient eux-mêmes guère au sérieux à vrai dire. Il n’y a donc rien d’étonnant à cet oubli dans la mesure où cette rupture n’était pas la conséquence d’un processus graduel 15.

C’est parce que l’extrémisme est souvent la conséquence d’un processus incrémental qu’il est si difficile de faire revenir en arrière un esprit qui s’est converti. C’est qu’il ne suffit pas de défaire le terme de sa croyance par une contre-argumentation qui pourrait faire la démonstration de sa fausseté, il faut tenir compte du fait que celle-ci s’enracine dans une histoire longue dont l’extrémiste peut même avoir oublié les étapes et qui inscrit dans son esprit un sentiment de certitude. Si l’on ajoute à cela que son adhésion progressive suscite une désapprobation qui peut le faire reculer dans certains cas ou, au contraire, le faire se draper dans un orgueil jusqu’au-boutiste et le conduire à chercher la fréquentation d’individus qui partagent les mêmes idées extrêmes que lui, on comprend qu’il puisse en venir à faire des déclarations, produire des actions, que lui-même aurait désapprouvées quelque temps auparavant.

Ce n’est pas autrement, selon moi, qu’il faut comprendre l’histoire de Dieudonné M’Bala M’Bala, humoriste bien connu sur la scène française sous le nom de Dieudonné pour les duos qu’il forma avec Élie Semoun, un autre humoriste, qui eurent un certain succès dans les années 90.
La dérive radicale dans laquelle Dieudonné s’est enfermé ces dernières années a fait titrer au quotidien L’Humanité dans son édition du 19 février 2002 : « Dieudonné pète les
plombs ». Une interprétation irrationaliste, une fois de plus, qui ne tient pas compte de la progressivité de la drôle d’aventure intellectuelle dans laquelle s’est engagé l’humoriste. Qui aurait pu croire, par exemple, que cet humoriste trouverait des accointances avec le Front national, au point de se déclarer capable de voter Jean-Marie Le Pen plutôt que Nicolas Sarkozy en cas d’affrontement au deuxième tour de la présidentielle française en 2007, de faire baptiser sa troisième fille par l’abbé traditionaliste Philippe Laguérie et de la faire parrainer par le leader du Front national ? Certainement pas Dieudonné lui-même qui, dans les années 90, s’engagea résolument contre le Front national, qu’il considérait selon plusieurs de ses déclarations comme un « cancer ». C’est d’ailleurs pour lutter contre l’influence de ce parti dans la ville de Dreux et s’opposer à la candidate frontiste Marie-France Stirbois qu’il s’engage activement dans la campagne législative de 1997. Dieudonné est-il devenu fou depuis ? Je ne le crois pas, mais son cas est tout à fait saisissant car il manifeste la possibilité d’un véritable retournement politique qui, s’il n’était éclairé par le paradoxe d’Eubulide de Milet, serait proprement incompréhensible. C’est que, de déclaration en déclaration, le mur qui le séparait de l’extrémisme est devenu de plus en plus poreux et a fini par s’effondrer. Un florilège non exhaustif de ses prises de position permet d’entrevoir l’esquisse générale de sa dérive. Favorable à la régulation des sans-papiers, il défend l’idée d’un droit de vote pour les immigrés durant ses premières années de militantisme où il se déclare, en 1997, contre « les frontières géographiques, religieuses, ethniques, sociales… ». Très attentif au devoir de mémoire concernant l’esclavage, il considère qu’il s’agit de la « tragédie la plus terrible de l’histoire de l’humanité » et se met dès le début des années 2000 à regretter ce qu’il appelle le « deux poids deux mesures », puis il le dénonce franchement concernant le problème de l’indemnisation des descendants de victimes de crimes historiques. Il vise alors clairement la différence faite un peu partout, selon lui, entre le sort réservé aux victimes juives et aux autres. C’est probablement là le pivot fondamental de son basculement idéologique. Il est possible, à ce titre, que le refus du CNC de financer son projet de film en 2000 sur le Code noir ait été un élément déclencheur dans son parcours. Il reviendra plusieurs fois sur cette déception en fustigeant les choix des « sionistes du CNC ».

Il se considère bientôt comme la voix de tout un continent en train de mourir (il pense à l’Afrique) et se présente à Sarcelles contre Dominique Strauss-Kahn, qui l’accusera de communautarisme, ce que ne manquera pas de faire aussi Dieudonné, en stigmatisant ses origines juives.
C’est en décembre 2003, lorsqu’il présente un sketch très controversé mettant en scène un colon juif, qu’il officialise sa « rupture » avec le sens commun. Il dénonce alors un axe « américano-sioniste » embrassant l’un des thèmes de la pensée d’extrême droite. Cela s’enchaîne avec des déclarations toujours plus provocatrices qui sont quelque-fois sanctionnées par des condamnations des tribunaux, comme celle de diffamation raciale prononcée en 2006 à son encontre pour une affaire qui l’avait opposé à l’animateur Arthur. Peu à peu, ses amis d’hier prennent leurs distances avec lui, et il s’en trouve de nouveaux qui ne le ramènent pas, loin s’en faut, vers une expression plus mesurée. Considérant que les Juifs se sont, plus que tout autre, enrichis dans la traite des Noirs, ses déclarations ressemblent de plus en plus à celles de l’extrémisme islamiste. Il soutiendra d’ailleurs ouvertement le Hamas et se rendra en Iran, en 2006 et 2007, à l’invitation du régime.

Si Dieudonné n’est pas devenu fou, on ne peut pas non plus l’accuser, comme on le fait si souvent pour les artistes contemporains, d’une forme de cynisme, car il ne faut pas beaucoup d’imagination pour concevoir que ses déclarations successives et ses associations douteuses ont plutôt détruit sa carrière qu’elles ne l’ont favorisée.
Dieudonné est donc sincère, mais d’une sincérité qui s’est métamorphosée d’étape en étape, si subtilement qu’elle l’a conduit à embrasser des thèses qui, je l’écris à titre de pure hypothèse, auraient été vomies par le Dieudonné du début des années 90. Qui peut imaginer que le Dieudonné « des origines » aurait applaudi à son propre spectacle de la fin
2008 où Robert Faurisson, l’ancien professeur de lettres de Lyon, qui nia à plusieurs reprises l’existence des chambres à gaz, fut invité sur la scène du Zénith à Paris pour dire qu’il était « un Palestinien dans mon propre pays » sous les acclamations de la foule ?

Que l’on me pardonne, mais cette malheureuse histoire me rappelle une expérience qu’on dit pouvoir faire avec une grenouille, que nous pouvons tous réaliser si nous avons un peu de cruauté et qui me servira de parabole conclusive.

On dit que si vous plongez une grenouille dans une casserole remplie d’eau froide, elle y restera paisiblement.
Augmentez la température d’un degré, elle ne le percevra pas, puis de deux, puis de trois et ainsi de suite, très progressivement, jusqu’à atteindre l’ébullition. La grenouille ne se
sera aperçue de rien, elle sera morte, ébouillantée.

C’est ainsi que nous pouvons être, nous qui sommes tous croyants, happés par un processus d’adhésion incrémentiel qui nous fait entrer dans une vision extrémiste du monde, sans que nous nous rendions compte de rien.
Et nous voilà grenouilles ébouillantées.

Enserré dans un oligopole cognitif : l’adhésion par transmission

Même s’il est descriptif de nombre de situations de radicalisation, le processus incrémental ne saurait décrire l’ensemble des parcours possibles de l’extrémisme, ne serait-ce que parce qu’il ne rend pas compte de l’adhésion par transmission familiale, qui en est la forme la plus aisée à appréhender. En effet, nul ne s’étonnera qu’un individu adhère à une idée qui peut être considérée par d’autres comme radicale s’il est socialisé dans un milieu où tout le monde adhère (ou semble adhérer) à cette idée. Ainsi, si vous naissez Témoin de Jéhovah, et que vous ne fréquentez longtemps que les membres de cette secte, les probabilités sont fortes pour que vous vous considériez vous-même comme un Témoin de Jéhovah convaincu. Vous serez alors confronté à ce qu’on peut appeler un monopole cognitif, en d’autres termes, sur le marché des croyances auquel vous avez accès, il n’existera pas d’idée sérieusement concurrentielle à celles prônées par votre groupe d’appartenance.
Ce mode de transmission, malgré ce qu’on peut en dire, n’est jamais que probabiliste, car même dans les cas des sectes les plus coercitives, il est toujours des individus qui arrivent à s’émanciper physiquement et intellectuellement de leur emprise. D’ailleurs, les enfants eux-mêmes, et ils le font en moyenne à l’âge de sept ans, finissent toujours par abandonner la croyance au Père Noël, alors même qu’elle est généralement soutenue par un complot familial réunissant leurs parents, leurs frères et sœurs aînés, les oncles, tantes, grands-parents et tout ce que leur entourage compte d’adultes crédibles. J’ai eu l’occasion de montrer (Bronner, 2006a) qu’ils le font le plus souvent sur la base d’un raisonnement rigoureux débusquant les incohérences et les dissonances du mythe soulignant que, même dans ces conditions particulières, les individus sont en mesure de manifester des rétrojugements, c’est-à-dire une capacité à réviser leurs jugements, leurs tactiques mentales à propos d’un problème à résoudre ou d’une idée.

Il n’en reste pas moins qu’en moyenne, les croyances que nous endossons sont liées de façon probable aux caractéristiques du marché cognitif que nous fréquentons volontairement ou involontairement. Comme le précisent Degenne et Forsé (1994, p. 28), « la taille de l’univers social d’une personne est étroitement liée à la question posée et à la facette du réseau qui est exploré ». Ainsi, certains chercheurs 16 ont établi que nous connaissons, ou avons connu, de façon plus ou moins distante, 5 000 personnes en moyenne, ce qui peut sembler considérable, mais ce chiffre diminue beaucoup lorsque l’on s’intéresse 17 à un entourage plus immédiat, puisqu’une centaine de personnes seulement sont alors concernées. Enfin, et c’est ce résultat qui nous intéressera le plus, François Héran (1988) a montré que l’on pouvait, en une semaine, avoir des conversations non strictement professionnelles avec un maximum de quatre-vingts personnes, la moyenne s’établissant à dix-sept.

Ces chiffres, variables pour chaque individu selon le sexe, la situation professionnelle, les engagements militants et associatifs, etc., donnent cependant un ordre d’idées concernant le nombre de personnes avec lesquelles nous sommes en négociation cognitive.

Cela est la confirmation d’une donnée intuitive qui pourrait sembler banale : en raison des limites dimensionnelles de notre rationalité, nous ne sommes pas exposés de façon
homogène à tous les produits cognitifs disponibles sur le marché. C’est pourquoi l’idée de concurrence libre et parfaite est, dans ce domaine aussi, un peu utopique, car nos points de vue sont largement influencés par la quantité d’informations ou d’arguments convergents qui nous sont offerts, c’est-à-dire par notre position sur le marché cognitif.

Sans nous en apercevoir toujours bien, nous sommes enserrés de liens sociaux qui limitent et orientent notre accès à l’information en ce qu’ils nous exposent préférentiellement à tel type d’argumentations, d’idées, de croyances plutôt qu’à d’autres.

Cette exposition préférentielle ne fait pas de nous des automates cognitifs, comme nous le verrons, mais elle est
une donnée importante lorsqu’on considère la question des croyances extrêmes qui, par nature, sont désapprouvées par autrui. Cette désapprobation rend sa survie plus difficile dans l’espace social et nécessite donc des conditions d’épanouissement particulières où la cohésion d’un groupe restreint jouera à plein. Les spécialistes du terrorisme islamiste, par exemple, ont presque tous insisté sur ce point. L’extrémiste a besoin d’être entouré par un groupe restreint, solidaire, chaleureux et il ne s’agit le plus souvent pas de sa propre famille car il n’y a pas besoin d’avoir de prédispositions familiales pour la religion pour devenir un extrémiste islamiste. C’est bien entendu une possibilité, mais ce n’est ni une condition nécessaire ni une condition suffisante. La famille dont il sera question sera plutôt fantasmatique. On la nomme en islam l’oumma, c’est-à-dire la grande famille des musulmans. Ce besoin de redéfinir la famille, c’est-à-dire le groupe des personnes dont nous nous sentons le plus proche, est tout à fait révélateur de la dynamique psychosociale nécessaire à l’épanouissement de la pensée extrême. En fait, les extrémistes disposés à passer à l’acte ne sont, à de rarissimes expressions près, jamais seuls 18.

« Je prône des communautés musulmanes closes où on applique la loi d’Allah entre soi, que ce soit en Occident ou en terre d’islam 19», affirme Ahsen, incarcéré en France pour association de malfaiteurs en vue d’une action terroriste.
De fait, c’est bien ce qui tend à être organisé autour des extrémistes islamistes.

Scott Atran (2003), qui a eu l’occasion d’interviewer un certain nombre d’extrémistes ou des parents d’individus ayant commis des attentats suicides, souligne souvent l’importance de cette sociabilité dans la vie des groupes islamistes et dans leur mode de recrutement. C’est le cas notamment au Moyen-Orient, mais c’était vrai aussi des terroristes de Madrid. Les candidats au martyre se réunissent d’abord, voire font connaissance, par le biais de la pratique sportive : football, paintball, camping, escalade, rafting, arts martiaux, body-building, etc. Contrairement à l’idée que peut s’en faire l’opinion publique, ce qu’on appelle des « cellules terroristes » ne sont généralement pas des groupes ultra-structurés autour d’un leader charismatique et qui seraient capables de pratiquer des lavages de cerveau sur leurs membres. La réalité est bien différente, explique Atran. Il s’agit le plus souvent de groupes d’amis qui se sont radicalisés ensemble. Il suffit qu’un ou deux membres de la bande embrassent des idées extrêmes pour que le reste suive progressivement.

En 2003, des attentats coordonnés par Hazem al-Qawasmeh, Fadi Fahuri, Sufian Hariz furent perpétrés contre des colonies israéliennes. Ceux-ci furent suivis par un suicide à la bombe de Mahmoud al-Qawasmeh qui précédait d’autres du même genre impliquant Fuad al-Qawasmeh, Basem Takruri, Mujahed al-Ja’abri. Tous faisaient partie de la même équipe de football, la Masjad al-Jihad du Hamas. C’est de cette équipe sportive aussi qu’étaient issus Mohammed Herbawi et Shadi Zghayer, deux autres bombes humaines ayant frappé Israël. De la même façon, Marc Sageman (2004) a montré, en étudiant le parcours des membres d’Al-Qaïda, que si 20 % d’entre eux avaient rejoint le mouvement en raison de liens de parenté, 70 % l’avaient fait sur la base d’une relation amicale.

Tous les extrémistes ne vivent évidemment pas enserrés dans un oligopole cognitif, coupés du monde, ne fréquentant exclusivement que des individus prêts à passer à l’acte meurtrier. Il ne s’agit que d’un cas limite. Mais comme l’explique Moghaddam (2005), même lorsque les terroristes continuent à vivre leur « vie normale », ils ne perdent jamais de vue leur vie parallèle, dans le plus grand secret et isolement. On sait que, dans un certain nombre de cas, la famille des terroristes, leur femme et leurs amis les plus proches ignorent l’ampleur de leur engagement. Il s’agit sans doute, de la part de ces groupes, d’une mesure de sécurité, mais au-delà, cette extrême discrétion permet d’éviter toute forme de concurrence cognitive qui pourrait prendre ici la forme de la désapprobation sociale. Cette désapprobation portée par les êtres les plus chers au cœur du terroriste pourrait, dans certains cas, le faire vaciller dans ses convictions meurtrières.

Cette stratégie de l’isolement mental est d’une double nature. D’une part, si ses proches perçoivent sa radicalisation et la désapprouvent, ils fragiliseront les liens avec celui qui voudra défendre derechef ses convictions. Peu à peu, l’extrémiste avancera dans une solitude qui ne sera vivable que par la fréquentation de ceux qui pensent comme lui.
Dès lors, l’influence vénéneuse de l’oligopole cognitif n’en sera que plus grande. D’autre part, cet isolement peut être imposé par le groupe lui-même, qui va demander au disciple de rompre volontairement, ou au moins d’affaiblir, ses liens avec l’ancien monde social qui était le sien (famille, ami, amour), attendu que ce monde représente l’ancien lui-même avec lequel il doit rompre s’il veut devenir un homme nouveau.

Cette tendance à la vie communautaire autour d’une pratique religieuse et amicale est un trait saillant de nombre de groupes extrémistes très au-delà du seul islamisme. C’est un fait caractéristique des sectes en général 20. Éviter que les adeptes ne soient confrontés à la concurrence cognitive est une des ambitions de ces mouvements, qu’ils parviennent plus ou moins à réaliser en mobilisant certaines stratégies : tendance à la vie communautaire, discrédit de la famille, discrédit du monde extérieur au groupe (supposé mensonger, intéressé, matérialiste, etc.), discrédit de l’esprit critique et de l’approche « intellectualiste » des choses, absence quasi totale de presse ou d’informations, contrôle des relations affectives…

On sait par ailleurs (Moghaddam, 2005) que dans les cellules islamistes l’oligopole a tendance à se resserrer jusqu’à devenir un parfait monopole cognitif durant les 24 heures
qui vont précéder une action terroriste, comme l’attentat suicide par exemple. Le futur martyr se verra entouré de toutes les attentions, il deviendra, en quelque sorte, une vedette très provisoire et d’une actualité funeste. Cette affection, et le rappel constant de ses devoirs et de sa bravoure, le conduira à une forme d’inconditionnalité mentale qu’il n’avait probablement pas encore atteinte jusqu’alors et qui, sans aucun doute, ne peut être que très provisoire. Elle durera suffisamment, cependant, pour permettre au candidat au vedettariat terroriste de commettre l’irréparable.

On pourrait, bien entendu, multiplier les exemples, celui des mormons est particulièrement intéressant. Dans cette secte, on doit effectuer une mission. Les hommes âgés de dix-neuf ans et les femmes de vingt et un doivent s’acquitter de cette mission qui consiste à aller prêcher la bonne parole de par le monde. Nous avons tous croisé l’un de ces jeunes mormons très polis, en costume, et très désireux de nous faire découvrir la vraie parole de Jésus. Ce que nous ne savons pas, c’est que cette mission est une épreuve initiatique pour eux. Confrontés pour la première fois au monde réel, ils le sont dans des conditions très particulières cependant. En effet, consciente du danger que constitue la concurrence cognitive sur ces jeunes esprits, la secte à laquelle ils appartiennent veille à les mettre sous tutelle. Il n’est pas question pour eux de téléphoner, d’écrire, de lire des journaux, d’écouter la radio ou de regarder la télévision. Ils doivent se consacrer au fond à trois choses : le prosélytisme, l’apprentissage de la langue du pays dans lequel leur mission doit s’effectuer et, bien entendu, la prière.

Évidemment, tous les groupes sociaux quels qu’ils soient (amicaux, familiaux, professionnels…) ont tendance à favoriser un « entre-soi » qui définit les frontières de la proximité, voire de l’intimité. C’est la caractéristique même d’un réseau social que de favoriser la diffusion de certaines informations plutôt que d’autres. Mais ces réseaux sont souvent en concurrence les uns avec les autres, car nous appartenons, sans même toujours en avoir conscience, à une multitude de réseaux sociaux qui ne sont pas toujours cohérents et nous obligent à bricoler mentalement une identité. Cette compromission mentale, nous l’avons vu, est justement une des caractéristiques cognitives de l’homme ordinaire. Comme le précisent Fournier et Monroy dans leur livre L’Emprise sectaire (p. 123), certains groupes peuvent avoir une emprise très intense sur nous, mais de courte durée (par exemple, à l’occasion d’un stage de formation où nous restons en immersion durant tout un week-end), d’autres une emprise de faible intensité, mais de longue durée, comme une affiliation associative par exemple. Les groupements totalitaires, quant à eux, exercent sur leurs membres une emprise intense, de durée illimitée dans son intention tout du moins, couvrant un champ étendu (pouvant relever du domaine affectif, des croyances, des idées et comportements les plus intimes), peu perméable à l’écosystème social.

Qu’il soit fondamentaliste chrétien, collectionneur maniaque ou terroriste potentiel, l’extrémiste cherchera souvent à se rasséréner auprès de ses pairs. C’est ce qu’explique Adrien, trente-deux ans, fan de Claude François jusqu’à la ressemblance, et consacrant l’essentiel de son temps libre et de son argent à son amour pour la vedette défunte 21: « J’ai d’abord aimé sa musique parce que moi, en fait j’étais trop jeune pour être vraiment fan de l’homme quand il était encore parmi nous […]. Après les chansons, je suis passé à l’homme en lui-même, que j’ai trouvé formidable […].
Je cherche pas à lui ressembler, mais j’aime la façon qu’il avait… ses habits, sa coiffure, je suis fier quand on me dit que j’ai un peu son genre. C’est vrai, les gens se moquent
souvent, mais je m’en fous. On se tient ensemble avec les autres fans. On se voit souvent… alors on se raconte des choses sur Claude. Ça nous aide beaucoup à tenir parce que c’est pas évident comme passion. Les gens comprennent pas. Ils me disent que ça me passera. Mais non. On a nos conventions, nos courriers, on échange et on se voit aussi souvent qu’on peut parce que c’est dans toute la France ou même en Belgique, ou plus loin. Mais on se voit. Ça nous aide. »

L’extrémiste aura bien des occasions d’éprouver une foi si souvent désapprouvée par ses contemporains. À ce titre, plusieurs commentateurs 22 ont souligné que les convictions minoritaires, lorsqu’elles finissent par être endossées par un individu, le sont de façon plus ferme et durable. Certains ont même souligné 23 que les engagements religieux des individus appartenant à des minorités de conviction étaient plus profonds et les conduisaient à des sacrifices plus importants. Comment l’expliquer ? Pourquoi les groupes majoritaires sont-ils composés d’individus semblant moins convaincus que ceux des groupes minoritaires ?

L’explication peut être en partie donnée par les mécanismes du marché cognitif. Les individus défendant des idées minoritaires sur le marché sont confrontés à une contradiction par définition plus importante que ceux des groupes majoritaires. En conséquence, face aux arguments opposés, nombreux sont ceux qui abandonnent leur doctrine initiale, ou qui ne l’endossent pas. En revanche, après cette sélection sévère, ceux qui conservent leur foi sont aussi ceux qui ont une force de conviction importante. À l’inverse, les « croyants » des groupes majoritaires ont moins souvent l’opportunité de mettre leur conviction à l’épreuve de la contradiction. En conclusion, ce processus darwinien de sélection rend compte du fait que la probabilité de rencontrer des individus ayant un rapport inconditionnel à leurs croyances est plus importante dans les groupes minoritaires que dans les groupes majoritaires. Comme l’explique Hussein 24, converti à l’islam et aux idées très radicales, chaque difficulté peut être considérée comme une grâce pour l’extrémiste : « Pour moi c’est une épreuve supplémentaire qu’Allah m’envoie pour que je montre au grand jour ma foi. Je serai récompensé dans l’autre monde. »

Dans ces groupes islamistes, souvent composés de huit à douze personnes, qu’ils émergent en Europe ou en Asie du Sud-Est, comme le notent Atran et Stern (2005), on partage la nourriture, les mêmes gestes, les mêmes rites au quotidien. Et les djihadistes kamikazes ont ceci de commun avec tous les extrémistes du monde qu’ils ont, en tant que croyants, réussi à franchir de nombreux obstacles cognitifs pour développer cette inconditionnalité. Être enserré dans un oligopole cognitif est souvent une condition nécessaire à l’épanouissement d’une foi aussi forte. Cet oligopole leur permet de ressasser les mêmes arguments, les mêmes indignations, sans être trop durement confrontés à la concurrence d’autres idées. Cette influence de l’espace cognitif fréquenté sur nos idées est souvent caricaturée par la vulgate sociologique. Je voudrais m’arrêter un instant sur cet aspect pour que cette dynamique collective soit mieux comprise et, pour tout dire, un peu démystifiée.

Un certain nombre d’expériences ont mis en relief le fait que nos points de vue pouvaient être largement influencés par ceux des autres. Cette influence n’est pas problématique lorsque la personne est considérée comme « naïve », c’est-à-dire n’ayant pas d’avis arrêté sur un sujet. On comprend dans ces conditions, comme le montre Shérif (1965), que l’individu soit particulièrement perméable au point de vue de la majorité des individus qu’il fréquente. Supposons que vous alliez dans une ville pour la première fois, il n’y aurait pas de raison de douter a priori des récits convergents de ceux d’entre vos amis qui vous diraient de vous rendre dans tel endroit de la ville pour profiter pleinement des joies nocturnes. Vous vous laisseriez influencer par ces points de vue parce que vous n’en avez aucun sur la question.

Mais le conformisme cognitif recouvre d’autres types de situations. Ainsi, Montmollin (1965, 1966) et Flament (1958) montrent que nous avons tendance à faire, en quelque sorte, une synthèse des discours présents dans un groupe et à adopter volontiers une position centrale. Si chacun fait, en moyenne, de même, on comprend que le consensus soit une force aspirante. Luchins et Luchins (1955) dévoilent même un des aspects quantitatifs de cette influence. Leur expérience montre qu’un sujet ne se laisse pas facilement convaincre lorsqu’un individu complice des expérimentateurs lui propose un énoncé faux. En revanche, cet assentiment augmente dans des proportions remarquables lorsque les complices sont au nombre de trois.

De ce point de vue, la fameuse expérience de Solomon Asch (1955) est des plus intéressantes. Elle permet non seulement d’affiner cette mesure mais aussi d’obtenir des pistes pour mieux comprendre cette influence, si facilement interprétée comme l’existence, en l’homme, d’une sorte d’instinct grégaire.

On faisait entrer, pour cette expérience, de sept à neuf étudiants volontaires dans une salle où on leur proposait de participer à une évaluation de leur perception visuelle. Il s’agissait, dans un premier temps, de comparer la longueur de trois segments à celle d’un quatrième présenté séparément. Les trois premiers segments étaient de longueurs très différentes et un seul correspondait exactement au quatrième. L’exercice se reproduisait avec le même groupe d’étudiants, qui avait pour tâche, chaque fois, de dire lequel des trois premiers segments correspondait au quatrième.

Asch explique que les choses se passent d’abord bien puisque tous donnent, les uns après les autres, et sans concertation préalable, la même réponse. Mais un trouble ne tarde pas à naître après quelques tentatives quand l’un d’entre eux, manifestement perturbé, finit par être en désaccord avec les autres. Il semble gêné, mais il n’est pas rare qu’il exprime tout de même son point de vue. Ce qu’il ne sait pas, c’est qu’il est le seul sujet de l’expérience. En effet, tous les autres se sont mis d’accord, avec Solomon Asch, pour donner des réponses totalement erronées. Il s’agissait donc de mesurer l’influence d’un point de vue unanime sur celui d’une personne seule à défendre la vérité.

Le résultat étonnant de cette expérience est que, dans ces conditions, les individus sont prêts à se soumettre à 36,8 % aux opinions erronées du groupe. Cependant, les interprétations généralement proposées pour cette expérience me semblent parfaitement discutables. Asch lui-même conclut que les individus ont un désir ardent et violent d’être en accord avec le groupe. Les différents commentateurs de cette expérience insistent volontiers sur le caractère docile des individus, sur leur capacité à se laisser déposséder de leur propre point de vue, sur l’irrationalité des foules. Mais les résultats obtenus n’autorisent pas cette interprétation.
En effet, si un bon tiers des sujets se laisse influencer par le point de vue dominant dans le groupe, il n’en reste pas moins que deux tiers maintiennent leur réponse. Par ailleurs,
Asch a fait varier le nombre de contradicteurs complices de un à huit. Lorsque le sujet se trouvait confronté à un seul contradicteur, il ne changeait pas d’avis. Lorsqu’il était confronté à deux avis divergents, il se soumettait dans 13,6 % des cas, 31,8 % si les opposants étaient trois, jusqu’à obtenir les 36,8 %. Quand le sujet est confronté à un seul avis divergent, il n’a aucune raison de remettre en question son point de vue, motivé par l’évidence de son observation.
Le problème est différent lorsque le nombre de contradicteurs croît, la soumission tend alors à augmenter et atteint un palier incompressible de deux tiers.

Comment expliquer cette progression rapide du conformisme et ensuite sa stagnation ?

Si ces résultats étaient l’expression de l’instinct grégaire des individus, on devrait s’attendre à ce que la force de l’influence collective progresse à mesure que le nombre d’individus qui y participent est plus important. D’abord on ne dit rien de ceux, majoritaires, qui résistent à cette influence, ensuite, on rend difficilement compte du fait que cette force causale s’amenuise marginalement et enfin, et surtout, on ignore totalement les impressions des sujets eux-mêmes. Voici un témoignage de l’un de ceux qui cédèrent à l’opinion des autres : « Si j’avais dû parler le premier, j’aurais sûrement répondu différemment. Ils avaient l’air si sûrs de ce qu’ils disaient. » Plus éclairant peut-être est cet autre témoignage, caractéristique d’un de ceux qui conservèrent leur choix initial malgré la « pression » collective : « J’ai préféré dire ce que je voyais, mais ma raison me disait que je pouvais bien être moi complètement dans l’erreur, parce que je doutais de pouvoir être le seul à avoir raison tandis que tant de gens se trompaient. »

Cette dernière déclaration me semble importante car, comme il le confesse, le sujet a eu le sentiment d’aller contre sa raison, la position rationnelle lui paraissait être celle de suivre l’avis du groupe. En d’autres termes, on peut considérer que suivre ses impressions est, pour beaucoup, logique jusqu’à un certain terme. On peut difficilement croire contre tous, semble affirmer cet individu, ou du moins ne peut-on le faire sans une certaine gêne.

Cette force mystérieuse qu’exerce le groupe peut donc être comprise comme la manifestation de la rationalité sub-jective des individus. En réalité, l’expérience de Solomon Asch ne me semble pas exprimer autre chose qu’un conflit argumentatif intra-individuel. En effet, deux possibilités s’offrent à chacun : ou suivre ce que ses sens lui présentent comme étant la vérité ou céder à l’argument que tous ne peuvent être unanimes dans l’erreur. Dans les deux cas, un inconfort cognitif ne manquera pas de survenir, la variation de cet inconfort étant dépendante de celle des termes de l’expérience (un ou plusieurs contradicteurs, etc.). Dans les deux cas aussi, nul besoin de mobiliser le concept de désir de soumission au groupe puisque la stratégie conformiste, comme celle de la défiance, est parfaitement compréhensible. En effet, chacun sait qu’il peut avoir des défaillances dans son jugement, et que la certitude n’accompagne pas toujours la vérité. Dans le doute, il peut paraître sage de se fier à un point de vue extérieur, surtout s’il est unanime.

Évidemment, comme toute expérience, celle de Solomon Asch a ses limites. L’objet considéré (longueur du segment) appartient à une norme descriptive (celle du vrai et du faux) et peut recevoir une réponse objectivement ferme. Il n’en va pas de même dans de nombreuses situations de la vie sociale ayant trait aux croyances où les énoncés peuvent être beaucoup plus ambigus et où les interlocuteurs ne sont pas affectivement neutres comme dans cette expérience.
Cela étant, le protocole imaginé par Asch met en lumière un phénomène qui éclaire ma réflexion sur l’influence dans les groupes extrêmes. En effet, on peut supposer que, dans la réalité, puisque les énoncés y sont la plupart du temps plus ambigus que dans les expériences de Solomon Asch, cette tentation conformiste est encore renforcée.
Certains auteurs ont déjà insisté sur le fait que le conformisme pouvait être une stratégie parfaitement compréhensible. Homans (1961) souligne que, dans des situations de
monopole ou d’oligopole cognitif, l’individu a des raisons d’être conformiste : la plus immédiate étant que cela lui permet d’éviter les coûts sociaux et/ou matériels d’une attitude déviante. Le fait de vouloir éviter d’être mis à mort de mille façons, de subir des violences ou même d’essuyer le sarcasme ou le mépris de ses congénères constitue un ensemble de raisons solides d’être conformiste. Ce que l’on pourrait appeler le conformisme « utilitariste » ne recouvre cependant pas tous les aspects de ce phénomène. En effet, dans l’expérience d’Asch, on peut supposer que les coûts sociaux et/ou matériels étaient nuls ou très faibles. Ce qui était en jeu, ce n’était pas tant la peur d’être désavoué par les autres que la confusion mentale générée par la situation. Dans les situations de la vie sociale, l’individu peut donc, quant à ses croyances, être influencé par les dix-sept personnes qu’il fréquente en moyenne et avec qui il entretient des relations régulières, non pas parce que le groupe aurait une influence d’ordre magique sur sa personnalité, mais tout simplement parce que, pourvu qu’il n’entretienne pas un rapport inconditionnel ou quasi inconditionnel à un énoncé, il a des chances de considérer que, si les autres sont majoritaires à penser ce qu’ils pensent, c’est qu’ils ont des raisons solides de le faire. Tandis que le citoyen ordinaire ne fréquentera que des réseaux perméables à l’écosystème social, ce qui conférera une certaine labilité à nombre de ses points de vue et une certaine conditionnalité à beaucoup de ses croyances, l’extrémiste, on l’a vu, sera placé, ou se placera, dans des conditions sociocognitives bien différentes.
Pour cette raison, il y a plus d’homogénéité de croyances dans les réseaux sociaux extrémistes que dans ceux que fréquente « Monsieur Tout-le-monde ». Cette dernière
remarque conduit à la conclusion paradoxale que l’extrémiste est bien plus conformiste que l’homme ordinaire. Il serait sans doute insatisfait de le savoir dans la mesure où l’orgueil de la révolte et de la distinction est souvent chez lui un soutien de son fanatisme. Il argumenterait sans doute contre cette idée en faisant valoir qu’il se rebelle contre les valeurs dominantes de l’espace social qu’il fréquente, ce qui fait de lui un paria, voire un hors-la-loi. C’est vrai. Mais en fait, le conformisme ne se mesure qu’à la lumière des espaces sociocognitifs qu’un individu fréquente, le reste n’est que rhétorique. Accordons à l’extrémiste qu’enserré mentalement comme il l’est, il faut des circonstances exceptionnelles ou une personnalité qui ne l’est pas moins pour se défaire de l’emprise de la doctrine de ceux qui tissent la trame de son univers social. Seulement, la chose est possible comme le prouvent tous les exemples d’individus renonçant, souvent avec beaucoup de souffrances, à leurs croyances extrêmes.
Le parcours de ces individus démontre, s’il en était besoin, à tous ceux qui trouvent commode de concevoir les hommes comme des êtres hétéronomes que leur théorie a bien des avantages, mais qu’elle n’est pas réaliste d’un point de vue descriptif. C’est le caractère imprédictible des conduites humaines qui rend les sciences sociales si peu exactes. C’est cette spécificité de chaque individu qui fait que, même lorsque la stimulation informationnelle est homogène dans un espace social, ses conséquences sont parfois modales mais jamais mécaniques. Les produits cognitifs ne s’imposent pas, mais se proposent à l’acteur social. Ils peuvent être systématiquement consommés dans le cas des monopoles, et statistiquement préférés dans le cas des oligopoles, mais un individu ne peut être contraint à croire comme l’on tord une barre de fer. D’ailleurs, les techniques dites de manipulations mentales, qui ont inspiré et inspirent tant de fantasmes, sont généralement fondées sur l’assentiment individuel 25.

Un exemple permettra d’éclairer cette idée 26.

L’opinion américaine fut très émue de voir certains de ses soldats revenir de la guerre de Corée avec des idées franchement procommunistes. Les geôliers chinois les avaient-ils
convaincus à force de mauvais traitements ? Était-il possible de convertir durablement quelqu’un de cette manière ? La réalité était tout autre. En fait, il y eut bien manipulation mentale des prisonniers de guerre américains, mais aucunement par le biais de la torture, de privations diverses ou de quoi que ce soit d’autre que puisse imaginer l’angoisse collective. On leur demandait seulement si, selon eux, tout allait vraiment bien dans leur pays. Tout était-il parfait aux États-Unis ? Sauf à être franchement naïf (ou méfiant en l’occurrence), il était impossible de ne pas reconnaître, même pour des soldats patriotes, que tout n’était pas parfait dans leur pays. De la même façon, il ne pouvait pas non plus affirmer que tout était mauvais dans les pays communistes. Prenant au mot leurs sujets, les geôliers leur demandèrent bientôt de mentionner quelques-uns des aspects de la société américaine qu’ils pensaient devoir être améliorés puis, s’ils voyaient, au contraire, quelques points positifs dans les sociétés communistes. Ils se saisissaient alors des résultats et les diffusaient, sans les modifier, par affichage ou par le biais de la radio du camp. À aucun moment les prisonniers ne se sentirent contraints ni même trahis. Devant la désapprobation potentielle ou avérée de leurs codétenus, ils tenaient même parfois à défendre leur point de vue. Par cette technique, ils apprenaient peu à peu à mettre de l’eau dans leur vin, et, bien au fait du caractère incrémentiel des croyances, les geôliers chinois finissaient par parvenir à ce que certains prisonniers doutent par « eux-mêmes » de leur propre système de représentation et, pour certains, se convertissent à leur idéologie. Les textes de recrutement du groupe Al-Qaïda empruntent des techniques de persuasion qui ne sont pas dissemblables. Se fondant sur un discours prophétique d’inspiration coranique, mobilisant une pensée analogique établissant des parallèles entre les heures glorieuses de l’islam, le comportement des salafs, les pieux prédécesseurs, et la situation actuelle des musulmans dans le monde, ces textes conduisent le musulman modéré à accepter, en mêlant des analyses de bon sens à d’autres beaucoup plus discutables, une forme de radicalisation de ses croyances.

Ces formes d’argumentation deviendront une modalité courante de son univers sociocognitif et il sera placé face à ce que l’on pourrait appeler la loi de l’offre sur le marché
des idées.

On a souvent souligné que l’on devait à la Grèce antique l’apparition historique d’un espace de concurrence cognitive. En effet, un certain nombre de conditions exceptionnelles ont permis de faire émerger, pour la première fois sans doute dans l’histoire de l’humanité, un espace où les avis divergents pouvaient s’affronter sur la base de la qualité intrinsèque des argumentations mobilisées. L’Athènes du Ve siècle avant notre ère constituant la figure idéale d’un marché cognitif qui fait l’apprentissage de la concurrence.

C’est à cette riche période aussi que furent mis en lumière, pour la première fois dans l’histoire de la pensée, et sous la « plume » d’Aristote (1962, 11, 1259a, 11-28), les fondements de la loi dite de l’offre et de la demande, sur laquelle je vais m’arrêter brièvement à présent.

Bien après Aristote, on trouve des traces évidentes de cette loi chez Smith ou Turgot, ou encore, plus tard, chez Walras, mais c’est Marshall (1906-1909) qui la généralisa en croisant deux courbes, celle de l’offre et celle de la demande. Cette loi est en fait la synthèse de deux lois. La première, dite loi de la demande, affirme que le prix d’un bien augmente de concert avec la quantité demandée de ce bien. La seconde, loi de l’offre, affirme que le prix d’un bien décroît à mesure que la quantité offerte de ce bien est plus importante. La loi de l’offre et de la demande est en fait la conjonction de ces deux lois. Elle trouvera un équivalent sur le marché cognitif. Plus précisément, une partie de cette loi seulement : la loi de l’offre 27.

On peut admettre qu’il existe un coût variable dans le fait d’endosser une croyance. Si ce coût est très important, il sera statistiquement peu « consommé » par les individus. En revanche, il se diffusera sans mal si le coût est faible, voire tend à être nul. Réciproquement — c’est l’enseignement des expériences de Solomon Asch — la fixation du « prix » d’un bien cognitif sera fondée sur l’ampleur de sa diffusion.
Ainsi, plus un produit cognitif est disponible sur le marché fréquenté par l’individu, moins il sera coûteux (socialement et cognitivement) de le consommer, c’est-à-dire de croire, s’il s’agit d’une croyance. On pourrait traduire cela d’une façon un peu différente et rendre explicite la loi de l’offre du marché cognitif :

Il y a une variation inversement proportionnelle entre l’importance de l’offre cognitive perçue par l’individu et le
prix du produit sur le marché.
Comprenez : plus les gens autour de moi sont nombreux à croire cela, moins il me coûtera d’endosser aussi cette croyance (ce qui ne signifie pas que je l’adopterai finalement), de la même façon que sur le marché économique l’abondance de l’offre a tendance à en faire baisser le prix 28.

Le rôle du groupe est donc important pour éclairer la pérennité de la croyance extrême en milieu souvent hostile. Il ne se résume pourtant pas qu’à un filtre cognitif, il autorise aussi des effusions émotionnelles qui tissent avec les formes radicales d’argumentation un tamis serré. Ces moments peuvent être bouleversants et fondateurs pour l’apprenti extrémiste, qui les vivra comme une révélation.
Ce fut le cas pour Hussein, alias François, le converti que j’ai déjà évoqué plusieurs fois : petit délinquant, violent et débauché de son propre aveu, il rencontre l’islam par l’entremise d’un ami. Il vit alors, dans une mosquée, une conversion lors d’une cérémonie d’une grande intensité émotionnelle où plusieurs centaines de musulmans viennent l’embrasser les larmes aux yeux. Comme s’il venait de renaître, il décide pour lui-même, et, croit-il, devant Dieu, de se consacrer avec beaucoup de zèle à sa foi nouvelle. Son ressenti est tout à fait typique de ceux qui s’abandonnent à l’extrémisme. La glorieuse cohérence de la doctrine qu’ils embrassent et la chaleur de la nouvelle communauté qui les accueille paraissent les purifier non seulement intellectuellement, mais encore de leurs errances passées. Ces effusions émotionnelles semblent en mesure de panser les blessures narcissiques et identitaires qui parfois conduisent à l’extrémisme, une radicalisation que l’on peut qualifier d’adhésion par frustration.

L’adhésion par frustration

La frustration a sans doute parfois des conséquences positives. Elle peut inciter, par exemple, les individus à se dépasser pour réaliser leurs désirs. Sans doute permet-elle encore, dans une certaine mesure, d’apprécier des plaisirs qui, sans elle, nous paraîtraient dépourvus d’enjeux. Mais parce qu’elle engendre aussi, chez certains, le ressentiment et la conviction qu’ils méritent mieux que ce qu’ils ont, ce peut être une force dévastatrice. Elle l’est plus encore lorsque ces frustrations s’agrègent et inspirent des mouvements de revendication qui peuvent être très violents et laissent rarement l’ordre social indemne.

C’est un point qui n’a pas échappé à un certain nombre de sociologues classiques et à d’autres, qui le sont un peu moins, mais qui, tous, comprirent l’importance du sentiment de frustration dans les phénomènes de revendications collectives.

C’est ainsi, par exemple, qu’Alexis de Tocqueville prétendait rendre compte, en une analyse célèbre, du mécontentement qui précéda la Révolution française. Contrairement à ce que l’on a souvent dit, explique Tocqueville (1967, p. 276), la période des vingt ans antérieurs à la Révolution fut prospère. Paradoxalement, « à mesure que se développe en France la prospérité […] les esprits paraissent cependant plus mal assis et plus inquiets ; le mécontentement public s’aigrit ; la haine contre toutes les institutions anciennes va croissant. La nation marche visiblement vers une révolution ». C’est que, précise Tocqueville (p. 278), « vingt ans avant, on n’espérait rien de l’avenir, maintenant on n’en redoute rien. L’imagination, s’emparant d’avance de cette félicité prochaine et inouïe, rend insensible aux biens qu’on a déjà et précipite vers les choses nouvelles ». Parce qu’elles avaient connu une période de prospérité très engageante, certaines catégories d’individus s’abandonnèrent à des anticipations trop optimistes, comme si leur vision du futur était une tangente à la pente du présent. Et comme ce mode de prévision n’est pas une loi exacte, les individus qui y ont eu recours ont eu le sentiment d’avoir été spoliés de choses qui leur étaient dues. C’est que ces choses, ils se les étaient déjà données à eux-mêmes dans leurs rêveries. Les rancœurs se développèrent encore davantage chez les rentiers, les commerçants, les industriels, etc., groupes qui sont généralement si peu « révolutionnaires », car, très liés à l’État, ils souffraient de sa mauvaise gestion. Ils étaient d’autant plus irrités que, la prospérité ambiante aidant, ils ressentaient comme plus aiguë encore l’envie de s’enrichir, mais les dettes non payées de l’État, et celles qu’eux-mêmes avaient contractées, ne pouvaient que les contrarier fortement dans leurs initiatives. De là un tel désir de réforme, notamment des institutions financières. Tocqueville pose alors cette question (p. 281) : « Comment aurait-on pu échapper à une catastrophe ? D’un côté une nation dans le sein de laquelle le désir de faire fortune va se répandant tous les jours, de l’autre, un gouvernement qui excite sans cesse cette passion nouvelle et la trouble sans cesse, l’enflamme et la désespère, poussant ainsi les deux parts vers sa propre ruine. »

C’est cet écart entre ce que nous croyons possible et trouvons désirable, d’une part, et ce que nous propose la vie future telle qu’elle s’actualise dans le présent, d’autre part, qui définit l’espace de la frustration collective. Si cet espace est trop important, nous sommes face à une situation explosive.

James C. Davies prolonge et précise cette idée dans son article « Vers une théorie de la révolution ». À propos de la révolution russe de 1917 et de la révolution égyptienne de 1962, il constate qu’un mouvement de protestation sociale a d’autant plus de chances de survenir lorsqu’il est précédé d’une crise économique, elle-même consécutive à une longue période de croissance et de prospérité. Cette précision permet de mieux cerner le mécanisme à l’œuvre dans le processus révolutionnaire décrit par Tocqueville.

En effet, les aspirations pendant une longue période de croissance ont toutes les chances de s’ajuster vers le haut. Nos actions, nos investissements, nos désirs sont inspirés par la façon dont nous anticipons l’avenir. Si, lorsque cet avenir devient présent, le développement et la prospérité connaissent une rupture, une crise, nos aspirations ne peuvent s’y ajuster sans frustration, la vanité de nos croyances apparaît au grand jour.

L’agrégation de ces frustrations peut créer, selon cet auteur, une révolution. En réalité, cette structure de la frustration collective n’est qu’une des formes possibles de la distinction entre niveau d’aspiration (c’est-à-dire croyance concernant le futur) et niveau de satisfaction réelle (c’est-à-dire confrontation de la croyance avec la réalité). Ted Gurr (1971), à la suite des travaux de Davies, propose d’ajouter deux autres structures : celle où le niveau d’aspiration reste constant quand celui de la satisfaction réelle baisse, et celle où le niveau de satisfaction réelle reste constant tandis que celui du niveau d’aspiration augmente.

La frustration collective peut revêtir d’autres formes préoccupantes pour l’ordre social, comme l’avait bien vu Durkheim dans son analyse du suicide. À propos du suicide anomique, le sociologue français énonçait ce qui pourrait sembler un paradoxe sociologique. Le taux de suicide dans un pays augmente en période de crise économique, ce à quoi l’on aurait pu s’attendre, mais aussi en période de prospérité. Il donne à l’appui de cette idée quelques exemples, dont ceux de l’Italie et de la Prusse de la fin du XIXe. Ce qui est suicidogène, explique Durkheim (1979, p. 271), c’est moins la misère que le brusque changement social : « Toute rupture d’équilibre, alors même qu’il en résulte une plus grande aisance et un rehaussement de la vitalité générale, pousse à la mort volontaire. » Ces crises, qu’elles soient heureuses ou malheureuses, rendent la société incapable, provisoirement, d’exercer son action de régulation des désirs.
Or, écrit Durkheim (p. 272) : « Un vivant quelconque ne peut être heureux et même ne peut vivre que si ses besoins sont suffisamment en rapport avec ses moyens. » Dans ces périodes de brusque prospérité, les aspirations non régulées des individus auront tendance à se porter à un niveau inaccessible, de sorte que de celles-ci il ne peut s’ensuivre qu’un sentiment de frustration.

Or, il se trouve que l’on distingue, dans les parcours de nombre d’extrémistes, ou dans leurs discours, des signes patents d’un sentiment de frustration très fort. Ce sentiment paraît, dans un certain nombre de cas, avoir suscité leur vocation pour la radicalité. C’est indéniablement le cas dans l’extrémisme islamiste. Si l’on a raison de proclamer qu’il n’existe pas un islamisme mais bien des islamismes, même lorsqu’ils sont fanatiques, on ne peut être que frappé de la permanence de certains thèmes dans les déclarations des djihadistes de par le monde. Leur sentiment constant est que l’Occident les a humiliés, ils vivent avec l’obsession qu’ils auraient une revanche à prendre. Cette indignité qui serait la leur est alimentée à plusieurs sources, celles de la colonisation, de l’esclavage, de la domination économique et culturelle, et de toute une série de faits d’actualité qui ne les impliquent que parce qu’ils se prétendent rattachés à une famille imaginaire : celle des musulmans opprimés.
Comme nous l’avons vu dans la section « Extrémisme et rationalité instrumentale », la tactique d’élargissement des identités rend bien des services au djihadiste apprenti ou confirmé. D’une part, elle lui permet d’arguer que, comme on peut toujours trouver des musulmans opprimés par des Occidentaux dans le monde, il est légitime que n’importe quel musulman puisse en retour frapper des Occidentaux.
D’autre part, et plus pertinent pour le thème de la frustration, elle lui permet de concevoir que son sentiment personnel d’humiliation (lorsqu’il existe) est à comprendre dans une perspective beaucoup plus large de l’humiliation de tout un peuple, ce qui donne une direction à une colère que l’apprenti extrémiste ne savait où diriger jusque-là. Les déclarations de Mourad, un homme incarcéré en France qui se déclare prêt au djihad à sa sortie de prison, auxquelles on pourrait en ajouter bien d’autres, sont symptomatiques de cette logique : « Je suis l’arbre et les musulmans sont la forêt : ce qu’on me fait, on le fait aux Palestiniens et aux autres musulmans dans le monde […]. Les musulmans doivent lutter pour instaurer la religion d’Allah. Mais ils doivent surtout se venger de tout ce qu’on leur fait subir 29. »

Ce sentiment d’humiliation peut être d’abord tout personnel, cependant, comme l’explique Hassan, incarcéré en France pour association de malfaiteurs en vue d’une action terroriste et soupçonné d’appartenir au réseau Al-Qaïda : « Ma sœur avait une dizaine d’années, elle se croyait naïvement française jusque-là. Un jour, elle est arrivée à la maison, en pleurant et en montrant tous les signes d’une grande détresse. Ça m’a serré le cœur. Je lui ai demandé pourquoi elle pleurait. Elle m’a dit : à l’école, on m’a traitée de sale Arabe, sale bougnoule. Jusque-là, elle croyait qu’elle était comme une petite Française. À partir de ce moment-là, je me suis posé des questions plus radicales 30. »

Ce n’est qu’ensuite qu’un amalgame est fait entre les offenses personnelles et celles que l’on fait à d’autres individus de par le monde. Des individus que l’extrémiste en devenir associe bientôt dans une même communauté des opprimés. Ce que résume on ne peut mieux, et d’une façon presque amusante, Jacques, un Français des DOM-TOM en voie d’islamisation radicale : « Je vous dis ces choses tout en n’étant pas encore entièrement musulman, mais je le sens comme une revanche générale des gens soumis contre les maîtres du monde 31. »

Une des formes typiques d’entrée dans le fanatisme, bien repérée par les spécialistes du genre, est l’impression qu’a l’extrémiste de pénétrer dans le temple de la pureté le lavant ainsi de tous les péchés et les humiliations qui précèdent la renaissance, en particulier lorsqu’il s’était adonné à la petite délinquance, les violences et incivilités de toutes sortes. Dès lors, il conçoit son destin comme ayant été détourné par la perversité de la société occidentale et les contraintes sociales qui s’exerçaient sur lui, relayé en cela par les commentateurs compassionnels et une rhétorique de la victimisation 32. Il n’est pas nécessaire d’avoir beaucoup d’imagination pour comprendre que cette façon d’attribuer aux autres ses erreurs et à soi-même ses succès est très commode, c’est aussi un trait absolument répandu, comme Beckman (1970) l’a montré expérimentalement, très au-delà du seul problème de l’extrémisme. Deliège (2000) en donne d’ailleurs une illustration originale avec la croyance indienne au karma qui affirme que nous nous réincarnons après notre mort et que nous sommes comptables, dans notre incarnation suivante, des bienfaits ou des péchés dont nous nous sommes rendus responsables lors de nos vies précédentes. L’échec est souvent rationalisé dans les populations indiennes en invoquant le karma, autrement dit, si j’échoue dans une entreprise, je le dois à quelques fautes que j’ai commises dans ma vie antérieure, mais dont je ne me souviens plus. En revanche, si je rencontre le succès, je ne le dois qu’à mon mérite dans cette vie !

Cette blessure identitaire, les jeunes étrangers ou d’origine étrangère la connaissent très bien. Elle s’accompagne souvent d’un dilemme cruel pour eux, ils sont tiraillés entre deux identités. D’une part, leur identité française pour ceux qui ont cette nationalité par leur naissance, et, d’autre part, leurs origines familiales qui font qu’ils ne se sentent pas tout à fait français et/ou qu’on ne les considère pas toujours comme tels. Pas tout à fait acceptés sur le sol national, ni non plus sur celui de leurs ascendants, ils auront tendance à se réfugier dans une identité fantasmée, celle du musulman transnational, lorsqu’ils auront le sentiment d’être repoussés par le monde occidental. Dès lors, certains d’entre eux cultiveront un fort ressentiment : « L’islam, à l’époque, c’était retourner à la tradition, à mes sources, redevenir moi-même parce que j’étais trop occidentalisé dans ma tête : il n’y avait aucune différence entre moi et un Français […] avant mon modèle était la France, même si je lui en voulais aussi 33. » Tout se passe comme si l’inconfort de cette dualité identitaire était surmonté par une réunification du moi fondée sur la haine de l’autre. En d’autres termes, c’est pour surmonter cet intolérable sentiment de déclassement que l’extrémiste convertira son imaginaire en une revendication radicale. Celle-ci lui permettra non seulement d’obtenir la chaleur et la solidarité d’un groupe dans lequel il ne se sentira pas ostracisé mais encore de se venger, en méprisant à son tour celui qu’on avait pu admirer un temps : « Avec l’islam, l’Occident entier nous respecte d’une certaine manière. On a peur de nous, on nous traite de fanatiques, de fous de Dieu, de gens violents qui n’hésitent pas à mourir et à tuer les autres, mais on ne nous méprise plus. C’est ça, l’acquis de l’islam, maintenant on nous respecte 34. » Toutes ces déclarations sont parfaitement congruentes avec les travaux de psychologues portant sur la question de la frustration. Runciman (1966) a montré, par exemple, que le sentiment de frustration est plus aigu encore lorsque l’individu assimile son échec perçu (c’est-à-dire la différence entre ses aspirations et ses réalisations) non à un empêchement qui lui aurait été fait à titre personnel mais comme le résultat d’une discrimination de la communauté à laquelle il appartient.

L’ampleur de ce ressentiment est d’autant plus importante qu’il est replacé dans une perspective historique, ce que savent très bien faire les prosélytes de l’islamisme extrême, comme les membres d’Al-Qaïda qui, à leur façon, pratiquent le storytelling. Ce mouvement propose, en effet, un certain nombre de textes aux lecteurs d’Internet qui sont facilement disponibles sur de nombreux sites sympathisants.
Ces textes constituent une sorte de manuel — que j’ai déjà évoqué — qui s’adresse à l’apprenti djihadiste. Décomposés en épîtres, ils envisagent les tactiques pour lutter, les arguments pour convaincre et les ennemis à décimer en priorité. Mais pour emporter la conviction du lecteur et le conduire à la conclusion qu’une action violente et massive est non seulement nécessaire mais encore morale, il faut lui expliquer le monde et son histoire d’une certaine façon. Les deux premières épîtres de ces textes proposent une sorte de mythologie prétendant rendre compte de l’histoire de l’islam. Cette légende, respectant en cela les canons narratifs du genre, s’inaugure sur la description d’un âge d’or qui commence avec le temps du Prophète et des premiers califes. Un temps d’équilibre et de sérénité où les hommes vivent en harmonie avec Dieu et font respecter ses volontés.
Un équilibre rompu par la méchanceté des infidèles. Dès lors la déchéance s’abat sur le monde en général et sur les musulmans en particulier. Le terme d’humiliation revient comme un leitmotiv dans ces textes qui décrivent la chute de l’Empire ottoman et mettent en scène la colonisation, les guerres mondiales… Ce récit mythologique aux relents conspirationnistes respecte une dramaturgie qui s’organise autour de la création d’Israël. Le monde occidental, dans le fond, aurait comploté depuis toujours pour faire le malheur du monde musulman en implantant en son sein le maléfique peuple d’Israël. Nous le savons tous, il est très aisé de s’identifier, y compris émotionnellement, au héros d’une fiction, le récit est là pour prendre par la main en désignant les bons et les mauvais. Tout cela ne saurait fonctionner comme par magie, il faut avoir pris un peu la résolution de croire. Mais cela offre à celui qui est bien disposé la possibilité de croire désormais fermement, informé de l’histoire secrète du monde. Il lui propose de mettre en cohérence les frustrations et les croyances éparses de l’apprenti qui transmute ce qui chez lui était émotionnellement authentique en une vision du monde qui lui paraît objectivement fondée.
Sans doute chez certains extrémistes la doctrine ne sert-elle qu’à justifier l’amertume et leur adhésion n’est-elle alors qu’une forme de rationalisation de leur sentiment d’humiliation. Mais il me semble qu’assez souvent le processus est plus subtil. La doctrine offre une alchimie entre des sentiments d’indignité et nombre de constatations éparses que l’individu croit avoir pu faire. Cette impression, que les impétrants décrivent souvent comme une grande lumière au moment où ils acceptent de s’abandonner à la radicalité, est la conséquence de plusieurs faits relevant de l’émotion (la solidarité et la chaleur d’une nouvelle communauté) mais aussi d’autres, plus intellectuels, lorsqu’ils ont de nouveau l’impression de comprendre un monde qui leur paraissait insaisissable et hostile avant.

Une des formes typiques de l’entrée en radicalité de ces populations et qui est congruente avec celle que je viens de décrire est le déracinement. En effet, chez nombre d’individus, en moyenne des garçons plutôt jeunes et bien diplômés, la fanatisation survient lorsqu’ils quittent leur pays d’origine de confession musulmane et qu’ils tentent « leur chance » dans un pays occidental. Ils peuvent, d’une part, être alors stupéfaits de ce qu’ils voient, comme le fut Sayyid Qutb, l’un des maîtres à penser du mouvement des Frères musulmans, qui, revenu d’un voyage aux États-Unis, écrit en 1952 The America I Saw où il dépeint un pays corrompu, décadent, permissif, avec lequel il ne peut y avoir bientôt qu’une guerre totale. D’autre part (et surtout) ils ne retrouveront probablement pas le statut social qui était le leur dans leur pays d’origine. On se souvient, en effet, que ces populations ont souvent un niveau de diplôme supérieur à la moyenne nationale. Dès lors, elles nourriront un sentiment de déclassement et de frustration qui sera la conséquence de l’écart entre ce à quoi elles pensent avoir droit, ce à quoi elles avaient rêvé en migrant vers l’Occident et ce qu’elles obtiennent en réalité. L’Occident paye ici un prix élevé pour les rêves qu’il suscite. Cet écart, beaucoup arrivent à le surmonter sans trop de difficultés, mais certains ne parviennent à le faire qu’en adoptant une vision simpliste du monde, le considérant comme dément et corrompu, un monde à redresser. Leur déclassement est désormais supportable en ce qu’il devient une grandeur et une preuve de la perversité des sociétés occidentales.

Si ce phénomène de frustration est particulièrement probant dans ces populations qui sont confrontées à des dilemmes identitaires, il peut rendre compte aussi d’autres formes d’extrémisme, attendu que celui-ci propose toujours une nouvelle virginité à celui qui s’y abandonne, comme l’avait bien vu Arendt (1972, p. 79-80) dans ses réflexions sur le totalitarisme : « Les mouvements totalitaires suscitent un monde mensonger et cohérent qui, mieux que la réalité humaine, satisfait les besoins de l’esprit humain ; dans ce monde, par la seule vertu de l’imagination, les masses déracinées se sentent chez elles et se voient épargner les coups incessants que la vie réelle et les expériences réelles infligent aux êtres humains. » Comme les spécialistes de ces mouvements le savent bien, ces quelques lignes d’Arendt pourraient servir à décrire certains aspects des groupes sectaires où d’aucuns trouvent un espace pour construire une nouvelle identité, une sorte de deuxième chance. Ces groupes proposent aux individus qui y adhèrent des microsociétés où les cartes sont redistribuées, où il est possible d’espérer de nouveau accéder à un statut conforme à ses attentes. Comme l’expliquent bien Fournier et Monroy (1999, p. 58), « les gourous incarnent la révolte fondamentale contre le sort qui nous est réservé. Ils permettent tous les raccourcis, ils donnent une seconde chance de réussir là où on a échoué, ils rendent la possibilité de devenir “quelqu’un d’important”. Selon les cas, cette seconde chance est la chance de progresser dans un monde professionnel de plus en plus bloqué, chance d’étudier “autrement” qu’à l’école ou à l’université, si on n’a pas reçu la carrière escomptée, chance de “guérir” alors que la médecine officielle vous condamne, chance d’exercer des responsabilités et des tâches de direction quand la vie vous cantonne à des tâches d’exécution ».

D’une certaine façon, on trouve sans peine ce thème dans l’enquête que j’ai déjà évoquée et qui portait sur des individus s’adonnant à une forme de passion extrême. Pour n’en citer qu’un exemple, Marie, admiratrice radicale de l’actrice américaine Marilyn Monroe, explique : « Ma passion pour Marilyn pour moi a été comme une seconde naissance. Avec ma famille, j’avais un lourd passif, beaucoup de déceptions, vraiment triste… Elle, elle ne m’a jamais déçue, c’est comme ma meilleure amie, je sais que beaucoup trouvent ça un peu… (elle fait un geste de la main indiquant qu’on la pense folle). C’est vrai que je lui consacre tout mon temps libre et une bonne partie de mon argent, mais franchement j’y gagne, mais complètement ! Je ne suis pas la seule, c’est quand même une dame, Marilyn, tout le monde sait qui c’est, Marilyn Monroe. Eh bien moi, dans ce petit monde-là, je suis quelqu’un. Les gens qui admirent Marilyn comme moi me connaissent. Dans ce monde-là, qui moi m’importe, je suis assez respectée parce que j’ai quelques pièces… je suis vraiment forte, vous pouvez me croire, en ce qui concerne son parcours, tout. Je sais des choses sur elle que la plupart des gens ignorent, même ceux qui sont intéressés. Alors je reçois souvent des lettres pour des aides, etc.
Bien moi, je me sens importante. »

Ce qui fait que le thème de la frustration est si déterminant pour notre sujet, c’est que notre époque contemporaine a toutes les chances de susciter des vocations, des ambitions qui seront, en moyenne, nécessairement déçues.
À ce titre, il se pourrait que la pensée extrême, loin d’être un ersatz d’idéologies et de manières d’être d’un autre âge, soit une expression particulièrement représentative de la modernité. C’est que, pour en revenir à présent à Tocqueville, les sociétés démocratiques sont des sociétés qui engendrent, par nature, un taux de frustration supérieur à tous les autres systèmes sociaux. Pourquoi ? En raison des principes sur lesquels elles sont fondées : récompense du mérite et revendication de l’égalité de tous. Le magistrat et historien français fut le premier à observer cette conséquence paradoxale de la vie dans les sociétés démocratiques. Il parcourut pour cela, dans les années 1830, la jeune République américaine et constata que l’âme de ses citoyens, qui n’avaient pas beaucoup à se plaindre de leurs conditions matérielles, était atteinte d’un mal étrange, une forme de mélancolie fondée sur l’injonction paradoxale de l’ambition et de l’insatisfaction. C’est que, contrairement aux sociétés traditionnelles, le destin de chacun est ouvert.
Nul ne peut savoir s’il sera destiné à la réussite économique ou à la déchéance, par conséquent il est permis à tous d’espérer. Parce que les citoyens de ces systèmes politiques revendiquent l’égalité, ils sont plus enclins, plus que partout ailleurs, à mesurer les différences qui les séparent des autres et en particulier des mieux pourvus qu’eux. Le sentiment d’avoir le droit d’obtenir les mêmes choses que les autres et l’envie d’en avoir un peu plus qu’eux malgré tout constituent deux invariants de l’équation de la frustration. On ne saurait mieux le dire que Tocqueville (1992, p. 650-651) lui-même : « Quand toutes les prérogatives de naissance et de fortune sont détruites, que toutes les professions sont ouvertes à tous, et qu’on peut parvenir de soi-même au sommet de chacune d’elles, une carrière immense et aisée semble s’ouvrir devant l’ambition des hommes et ils se figurent volontiers qu’ils sont appelés à des grandes destinées.
Mais c’est là une vue erronée que l’expérience corrige tous les jours […]. Quand l’inégalité est la loi commune d’une société, les plus fortes inégalités ne frappent point l’œil ; quand tout est à peu près de niveau, les moindres le blessent […]. C’est à ces causes qu’il faut attribuer la mélancolie singulière que les habitants des sociétés démocratiques font souvent voir au sein de leur abondance. »

Les principes démocratiques insufflent des rêves de succès que, inévitablement, seuls certains pourront réaliser. La plupart d’entre nous renoncent progressivement à ces
rêves de grandeur pour composer avec la réalité. Dans l’immense foule démocratique, cependant, on trouvera toujours quelques individus plus pugnaces que les autres, âpres au gain de la reconnaissance et qui n’auront pas rencontré, dans la première partie de leur existence, le succès auquel ils croient avoir droit. Leur vie leur paraîtra ennuyeuse, ils auront le sentiment intime qu’ils méritent mieux que ce qu’ils ont. Ils ambitionneront tout autre chose. Ce sentiment peut alors se convertir en un mépris du monde matériel qui les a tant déçus, lequel rend attractives les croyances en l’existence d’un monde autre, supérieur à celui des illusions terrestres, consolateur et prometteur de succès bien plus consistants.

Ce que je vais écrire à présent est franchement spéculatif, mais ouvre une hypothèse qui me paraît intéressante. En effet, comme nous l’avons vu dans le chapitre « Les extrémistes sont-ils fous ? », une des caractéristiques de ces populations, quelle qu’elles soient, est leur niveau d’études souvent supérieur à la moyenne. Ce niveau d’études indique
sans doute un niveau d’aspiration important. Il est tout à fait naturel d’indexer ses espoirs professionnels sur la réussite que nous avons pu rencontrer dans notre parcours scolaire.
Cependant, il est à présent parfaitement établi que la démocratisation de l’enseignement a provoqué une dévaluation des diplômes. Donc, on a, avec les sentiments les plus honorables qui soient, ouvert la boîte de Pandore de l’ambition démocratique, sans se préoccuper des effets pervers que cette situation allait créer. Or, de la même façon qu’après une période de prospérité suivie d’une forte crise les anticipations individuelles sont désindexées de la réalité, et trop optimistes pour tout dire, l’accession à un bon niveau d’études conduit les individus à produire des anticipations et des désirs de reconnaissance probablement supérieurs à ce que leur vie pourra leur offrir. En effet, la massification de l’enseignement supérieur et l’augmentation du taux de diplôme dans les sociétés démocratiques n’accroissent pas mécaniquement la proportion de professions ou de positions sociales prestigieuses. On augmente donc le taux d’aspiration sans faire varier beaucoup celui des satisfactions.
L’équation aboutit à un taux de frustration optimal, qui est d’autant plus inévitable que l’aspiration pour la distinction est toujours relative, ce qui signifie qu’il ne nous suffit pas d’obtenir beaucoup pour être heureux, mais surtout d’obtenir un peu plus que les autres. Ainsi, même si le nombre de professions prestigieuses augmentait beaucoup, cela n’aurait pas d’influence sur ce taux de frustration. Il y a même une contradiction dans les termes : une position sociale ne peut devenir courante et prestigieuse tout à la fois. C’est pourquoi ils ont tort les enseignants qui demandent une revalorisation symbolique de leur profession en même temps qu’une augmentation du nombre de postes.

Je le répète, pour beaucoup, cette frustration constitue une plaie qui cicatrise facilement (elle peut s’oublier dans le meilleur des cas ou se transformer en amertume et prise d’antidépresseurs), mais dans d’autres, elle conduira l’individu à un processus de redéfinition de son identité et de ses priorités. Or, la pensée extrême offre justement, sur le marché cognitif, un produit très concurrentiel qui prétend rendre ce genre de services.

L’impression d’avoir été trahi peut facilement se convertir chez l’individu en l’idée qu’il avait jusque-là perdu de vue l’essentiel dans sa splendide simplicité. En changeant d’objet d’intérêt, la frustration s’évaporera, car dans ce nouveau monde auquel ils accèdent, la hiérarchie des valeurs est tout à fait différente, comme si, en se radicalisant, les individus s’offraient des saturnales, anciennes fêtes romaines où les maîtres devenaient les esclaves et les esclaves les maîtres.

Malgré son caractère tout aussi spéculatif que ce qui précède, je ne peux pas ne pas être fasciné par l’idée que ce sentiment de frustration expliquerait aussi le parcours d’un certain nombre de gourous de sectes. La facilité avec laquelle on trouve des gourous de sectes qui, avant d’avoir entamé leurs carrières de prophète, ont tenté de percer dans le show business est fascinante. C’est le cas de Vernon Wayne Howell (David Koresh), le leader de la secte des davidiens qui affronta le FBI en février 1993, près de Waco au Texas. On se souvient que cet affrontement se solda par un incendie dramatique faisant quatre-vingt-six morts, mais l’on sait moins que le gourou de cette secte avait, en 1988, tenté sa chance à Hollywood et dans la chanson. Par ailleurs, le grand maître de la scientologie n’avait-il pas lui-même entamé une carrière d’écrivain, avant de se lancer dans sa lucrative entreprise sectaire ? On pourrait rapporter d’autres exemples, comme celui de Raël, chanteur raté qui eut tout de même l’opportunité de faire quelques 45 tours. C’est aussi une carrière dans la chanson, mais avec un peu plus de succès (notamment avec le titre Little Mary Sunshine), qu’approcha Marshall Herff Applewhite, l’un des deux mentors de la secte californienne suicidaire Heaven’s Gate.

Certains autres faits, que l’on peut qualifier sans mal d’extrémistes, paraissent avoir aussi été inspirés par la frustration et/ou le désir d’accès à la notoriété. Il faudrait faire une étude sérieuse et exhaustive, mais même un regard superficiel jeté sur un certain nombre de faits divers dramatiques rend ce fait manifeste.

D’une certaine façon, Richard Durn ressemble à certains extrémistes islamistes. Il a un haut niveau d’études (titulaire d’une maîtrise de sciences politiques et d’une licence d’histoire), il a participé à des actions humanitaires en ex-Yougoslavie et à diverses manifestations altermondialistes. À trente-trois ans, il est un citoyen accompli de la société que je nommerai plus bas, en m’en expliquant, de Tantale : sans emploi, RMiste, il vit toujours chez sa mère.
Il était militant écologiste, ex-membre du Parti socialiste et également trésorier de la Ligue des droits de l’homme de Nanterre depuis la fin de l’année 2001. Son entrée dans l’extrémisme meurtrier, le soir du 26 mars 2002 où, après avoir écouté, dans les gradins, les délibérés du conseil municipal de Nanterre, il descend dans la salle du conseil et ouvre le feu contre les élus, faisant huit morts et dix-neuf blessés (dont quatorze grièvement), est-elle l’expression d’une radicalisation par frustration ? Si l’on en croit le propre témoignage que Durn prit soin de laisser avant sa mort (il se défenestra du quatrième étage de l’immeuble du quai des Orfèvres à Paris lors de sa garde à vue), on a des raisons de le croire. En effet, il y déclare dans une lettre-testament envoyée à une amie : « Puisque j’étais devenu un mort vivant par ma seule volonté, je décidai d’en finir en tuant une mini-élite locale qui était le symbole et qui était les leaders et décideurs dans une ville que j’ai toujours exécrée… Je vais devenir un serial killer, un forcené qui tue. Pourquoi ? Parce que le frustré que je suis ne veut pas mourir seul, alors que j’ai eu une vie de merde, je veux me sentir une fois puissant et libre. »

Cette frustration est une morsure d’autant plus cruelle que Durn, militant, engagé dans le monde associatif, s’était sans doute conçu un destin imaginaire bien différent.
D’ailleurs, un autre élément de son témoignage donne à son geste des accents dostoïevskiens lorsque, tel le Raskolnikov de Crime et châtiment invoquant les mânes de Napoléon pour donner de la grandeur à son acte meurtrier, il écrit espérer être « à la hauteur d’un Ben Laden, d’un Milosevic, d’un Pol Pot, d’un Hitler ou d’un Staline ».

Cho Seung-hui, l’étudiant sud-coréen de vingt-trois ans auteur d’un carnage (trente-deux morts) le 16 avril 2007 à l’université Virginia Tech aux États-Unis, ne se référait pas à d’aussi célèbres prédécesseurs. En revanche, il a pris soin de s’assurer une notoriété post mortem en postant, le jour même où il s’apprêtait à tuer une trentaine de personnes
par arme à feu, un paquet à la chaîne de télévision NBC comportant vingt-sept mini-vidéos, quarante-trois photos et un texte revendiquant et justifiant son acte. Qu’apprend-on grâce à ce document ? Pas grand-chose à vrai dire, si ce n’est que Cho Seung-hui était un étudiant expatrié, choqué par l’aisance matérielle des citoyens d’un pays dans lequel il avait décidé de faire ses études, frustré de ne pouvoir en goûter. Lui aussi prétend, par avance, ne pas être responsable de son acte et s’en remet à une violence symbolique qui lui aurait été faite : « Vous m’avez poussé dans mes derniers retranchements, explique-t-il dans ce document, et ne m’avez pas laissé le choix. Vous aviez des centaines de milliards de possibilités et de moyens d’éviter ce jour. Mais vous avez décidé de verser mon sang. Vous m’avez poussé dans mes derniers retranchements et ne m’avez pas laissé le choix. C’était votre décision. Maintenant vous avez du sang sur les mains qui ne partira jamais […]. Vous aviez tout ce que vous vouliez, poursuit-il comme explication ultime, vos Mercedes, votre vodka et votre Cognac, votre or et vos colliers. »

Chez lui sont intriqués à la fois le sentiment de frustration que je décrivais et le désir de donner toute la publicité nécessaire à son acte. Même si elle ne touche heureusement que de rares esprits, cette dérive extrémiste paraît une fois de plus une solution pour réunifier par la vengeance purificatrice un moi tiraillé entre la frustration de ne point posséder un objet désiré et le mépris paradoxal qu’on choisit d’afficher pour ceux qui le possèdent.

L’objet de la frustration de Maxime Brunerie, auteur, le 14 juillet 2002, d’une tentative manquée d’assassinat sur Jacques Chirac, alors président de la République française, ne paraît pas avoir été le même que celui de Cho Seung-hui. Extrémiste, Brunerie l’était avant de commettre son geste criminel. Membre de la droite française la plus radicale (Unité radicale, PNFE…), il participe à la diffusion de la culture néofasciste en France. Il a vingt-cinq ans lorsqu’il décide de commettre ce qu’il croit être un coup d’éclat.
On sait de lui qu’il n’avait pas de vie sentimentale et qu’il avait l’impression d’avoir fait le tour de l’action politique traditionnelle. Si ce jour de fête nationale il cache une carabine 22 long rifle dans un étui à guitare, c’est, de sa propre confession, moins pour tuer le président français que pour connaître son heure de gloire. Il avertit d’ailleurs ses camarades sur un forum Internet (Combat 18) : « Regardez la télévision dimanche, la star ce sera moi. » Il a d’ailleurs déclaré lors de son procès que Jean-Marie Le Pen eût constitué une meilleure cible. Ce procès, où il dut subir un examen psychiatrique, a permis de mettre au jour les motivations fondamentales de Brunerie, le pourquoi de son acte extrême : la frustration que lui inspirait sa vie personnelle devait pouvoir être compensée par un acte grand et héroïque. Dans son scénario imaginaire, Brunerie, après avoir débarrassé la France de son président, était abattu de façon glorieuse par une unité du GIGN.

L’analyse systématique des motivations de quelques forcenés assassins ou tentant de l’être pourrait être intéressante, mais nous n’avons pas toujours accès à leurs témoignages. Le plus souvent parce qu’ils se donnent la mort sans prendre autant soin que ceux que je viens d’évoquer d’assurer la publicité de leur acte. Ceux qui le font, en revanche, m’offrent de tester et de confirmer l’hypothèse selon laquelle le sentiment de frustration, inhérent aux sociétés démocratiques, est de nature à susciter la radicalisation de certains esprits. Mark David Chapman, connu pour avoir assassiné John Lennon, membre du célèbre groupe des Beatles, est un assez bon exemple de ces cohortes d’individus cherchant à dépasser leur sentiment d’échec par des rêves de notoriété. Seulement, David Chapman choisit une voie meurtrière pour exprimer son désarroi. En 1980, vers 23 heures, il tire à cinq reprises sur John Lennon devant sa résidence new-yorkaise, au coin de la 72e Rue, ne lui laissant aucune chance. On dit qu’il avait beaucoup admiré le chanteur et avait fini par être profondément déçu par son hypocrisie (alors qu’il condamnait la pauvreté dans le monde, il vivait dans l’opulence, par exemple). On affirme encore que David Chapman, vexé que la vedette lui refuse un autographe, aurait décidé de se venger en l’assassinant.
L’histoire paraît être plus complexe que cela en réalité. Il semble que Chapman ait fomenté depuis longtemps cet assassinat et failli le commettre à plusieurs reprises. Cela affaiblit la thèse du fan contrarié de se voir refuser un autographe. En fait, explique le meurtrier lui-même à l’occasion de ses demandes de remise en liberté toujours rejetées à ce jour, il était obsédé par son échec personnel. Et pour faire échec à son sentiment d’indignité, il avait décidé d’assassiner Lennon afin d’obtenir gloire et notoriété…

Dans tous ces cas, la frustration et le désir de reconnaissance forment un mélange détonant. Une des grandes passions inédites de notre temps démocratique est cette appétence pour la notoriété, qui semble l’emporter parfois sur celle de la réussite économique. Cette passion pour la notoriété prend souvent la forme d’une vocation artistique car, comme l’explique Lipovetsky (2008, p. 50), « chacun veut être reconnu dans son authenticité. La vocation d’artiste est un moyen possible, et plus généreux que l’individualisme proposé par le golden boy ou le consommateur ».
Cette progression de la vocation artistique dans les démocraties est tangible notamment en France où, entre 1990 et 2005, le nombre de professionnels de la culture (plasticiens, acteurs de spectacles vivants, auteurs…) a augmenté de 38 % selon les chiffres de l’INSEE.

L’accès à la notoriété, que ce soit dans le domaine de la chanson, du cinéma, du sport, etc., a longtemps paru opaque. Cette opacité constituait l’un des meilleurs filtres qui soient pour les ambitions de beaucoup. Il est tout à fait naturel d’avoir rêvé d’être un jour admiré par les autres.
Mais la probabilité de l’être est très faible et c’est, entre autres choses, ce que la maturité nous permet de connaître et d’accepter. Ce renoncement est d’autant plus aisé que les voies qui mènent à la notoriété sont mal connues. Or, cette opacité est mise à mal par l’intérêt presque général pour le parcours de ceux que l’on nomme désormais des people. En exposant de plus en plus souvent, et au plus grand nombre, la façon qu’elles ont eue de surmonter les obstacles et de devenir ce qu’elles sont devenues, les personnalités célèbres de notre temps rendent leur expérience plus familière. Celle-ci, perdant de son exceptionnalité, devient imitable. Ce sentiment est encore renforcé par le fait qu’une cohorte non négligeable de ces people, en particulier dans le domaine de la chanson, est issue des émissions de téléréalité, dont l’une des conséquences les plus évidentes est de rendre transparente cette accession à la notoriété. Ces émissions accréditent par ailleurs l’idée, qui telle une prophétie autoréalisatrice devient vraie dans ses conséquences, selon laquelle aucune compétence particulière n’est réclamée au seuil de l’adoration collective.
Si l’on ajoute à cela que l’accession de tous à des moyens techniques qui permettent de toucher le plus grand nombre comme les blogs sur Internet fourbit encore les armes des promesses qui ne pourront être tenues, on a des raisons de croire que le taux de frustration collective a des chances de progresser encore. De nouvelles notions, comme « sous célébrité » ou « micro-célébrité », sont en train de naître qui disent beaucoup du tâtonnement des commentateurs, témoins d’un phénomène véritablement nouveau. Par exemple, avec plus de 40 millions de visiteurs par mois et 1,5 milliard de pages vues, Dailymotion concurrence sérieusement les médias les plus importants. Son objet ? Il propose à chacun de mettre des vidéos à disposition. Elles sont la plupart du temps anecdotiques, mais certaines d’entre elles font le tour du monde et assurent, de façon plus ou moins inattendue, une notoriété provisoire à un individu.
Des millions d’internautes ont aussi leur page MySpace qui permet à toutes les âmes d’artiste de proposer leurs œuvres en ligne. Cela fait beaucoup de vocations d’artiste pour peu de reconnaissance potentielle. Et que dire de son concurrent, Facebook, qui comptait, en 2007, 34 millions d’utilisateurs et 100 000 nouveaux adhérents chaque semaine ?

Dans un système où trop de gens se sentent éligibles sans que le nombre d’élus augmente, on doit s’attendre à observer les conséquences malheureuses que l’amertume partagée ne peut manquer de produire.

Tout se passe comme si, à bien des égards, le destin des démocraties était de devenir des sociétés de Tantale. Comme ce malheureux personnage de la mythologie grecque décrit par Homère, Ovide ou Virgile, qui, condamné aux enfers et consumé d’une soif et d’une faim brûlante, voyait se dérober à ses lèvres et l’eau de la rivière et les fruits de l’arbre qui auraient pu l’apaiser, certains de nos contemporains sont autorisés à contempler les atours de ce qu’ils croient être une vie de bonheur sans pouvoir les endosser.

Il n’est pas impensable que le phénomène de frustrations collectivement partagées, aussi ancien au moins que les sociétés démocratiques, puisse revêtir des formes nouvelles et sociopathiques dans les temps qui viennent. Une de ces formes, ce qui rend notre sujet plus contemporain que jamais, pourrait précisément être celle de la radicalisation de certains esprits.

L’adhésion par révélation/dévoilement

J’ai déjà insisté plus haut sur l’importance, pour le maintien de toute croyance, et plus encore pour celle des croyances extrêmes, du mécanisme de biais de confirmation, et sur le sentiment qu’ont parfois les croyants que le destin leur envoie des signes. De façon sans doute plus marginale que pour les autres modes d’adhésion, il arrive que certains esprits, déjà assez bien disposés, entrent dans un cycle de croyances extrêmes parce qu’ils sont frappés par une coïncidence, un événement heureux ou malheureux, qu’ils interprètent comme une injonction qui leur serait faite de s’engager plus avant sur la pente glissante d’une croyance qui va les isoler. Ce mode d’adhésion, je propose de le nommer adhésion par dévoilement ou par révélation, parce que c’est l’impression qu’auront les nouveaux convertis face à un événement qui va faire basculer leur vie.

Si l’on raisonne en simple statisticien, il est normal de voir se réaliser des événements tout à fait improbables si le nombre d’occurrences qui caractérisent le phénomène dont ils sont issus est très important. Personne ne s’étonnera, par exemple, de ce que chaque semaine, ou presque, il y ait un gagnant au loto de la Française des Jeux, malgré la faible probabilité de cocher les six bons numéros. C’est qu’en effet, chacun sait bien que, compte tenu des millions de grilles qui sont cochées de façon hebdomadaire, le hasard réalise sans difficulté l’improbable. De la même façon, on ne devra pas s’étonner que, dans l’importante population de ceux qui se tiennent à la lisière de croyances extrêmes, on puisse trouver des individus qui rencontrent des faits hautement improbables (une guérison plus ou moins inattendue, par exemple). Seulement, pour le croyant qui ne voit pas la taille de l’échantillon duquel est issue son expérience, la réalisation d’un phénomène de ce genre n’est pas seulement improbable, elle est miraculeuse. Supposez, par exemple, qu’à la suite d’expérimentations dans un laboratoire universitaire cherchant à tester l’hypothèse de la présence, chez certains individus, de pouvoir de précognition, on réussisse à en trouver un, appelons-le monsieur P, qui prédise avec succès dix fois de suite le côté de la pièce qui est sorti dans un jeu de pile ou face. Si monsieur P était déjà convaincu de l’existence chez lui de ce genre de disposition, cette expérimentation lui apparaîtra sans doute comme une preuve irréfutable. Est-ce un simple hasard ?
Monsieur P aura le sentiment qu’il faut être de mauvaise foi pour avancer une telle hypothèse. En effet, pourrait-il arguer, puisque la pièce était non truquée, il y avait environ 977 chances sur 1 000 000 d’obtenir un tel résultat, soit un peu moins de 1 chance sur 1 000. N’est-il pas raisonnable de supposer qu’il y a 999 chances sur 1 000 que ce soit la révélation d’un pouvoir « paranormal » et, dans ces conditions, de trancher en la faveur de cette hypothèse ?
L’argument de monsieur P n’est pas stupide ni irrationnel, mais le fait de focaliser son jugement sur l’unicité de son expérience lui fait perdre de vue l’essentiel. La seule question à poser qui vaille à ceux qui ont mené l’expérimentation est de savoir combien de sujets s’y sont prêtés. Monsieur P sera sans doute alors surpris d’apprendre qu’un millier de personnes ont participé à ces tests. Le fait que la foudre l’ait frappé inscrira sans doute durablement dans son esprit un sentiment d’exception, mais c’est un tort.
Ainsi, l’événement est en effet improbable, mais il était issu d’un nombre de tentatives qui ne le fait pas sortir du cadre de ce qu’il est permis d’attendre du hasard. Comme monsieur P, un certain nombre d’individus, en particulier ceux qui sont en position d’attente cognitive parce qu’ils croient en l’existence de signes surnaturels, vont vivre des situations improbables qui les feront basculer dans une forme de croyance dont l’inconditionnalité devra beaucoup à ce qu’ils considéreront désormais comme une forme de miracle. Ces individus ressentiront même parfois ces événements comme des injonctions à s’engager. S’ils ne le font pas, pensent-ils, alors qu’ils ont été les témoins privilégiés d’un événement de ce genre, ils se montreront indignes du présent qui leur a été fait. L’impression d’avoir contracté une dette sera d’autant plus forte que l’événement en question aura été heureux. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la radicalisation de Majid, un individu incarcéré en France pour ses accointances avec Al-Qaïda : « J’ai eu un accident de voiture dans des circonstances assez compliquées. J’ai appelé Dieu à mon aide. J’ai promis d’arrêter de faire ce qui n’était pas halal. J’ai donc fait un pacte avec le Seigneur : je reviens dans le droit chemin et Il me sort de cette situation 35. »

Quelquefois, cette radicalisation est le fait d’un effet de dévoilement qui n’implique pas directement la vie de l’apprenti extrémiste, mais suscite chez lui le sentiment qu’une vérité incorruptible vient de lui être révélée. L’un d’entre eux, par exemple, peut penser décrypter des vérités cachées dans les livres sacrés, il peut encore être affecté par la mort d’un proche et prendre pleinement conscience de la finitude de la vie, il peut enfin être frappé par un événement international (par exemple, l’annulation des élections en
Algérie alors que le FIS — Front islamique du salut — était en passe de prendre le pouvoir) qui lui révèle ce qu’il croit être un complot généralisé contre les musulmans. En réalité, ces événements fondateurs dans la fanatisation d’un esprit sont la plupart du temps précédés d’une montée en puissance progressive d’idées extrémistes, comme nous l’avons vu dans la section « Un escalier dont les premières marches sont toutes petites ». Il arrive fréquemment que ces deux processus soient encapsulés. L’abandon inconditionnel à une idée nécessite une sorte de catalyseur cognitif, un rôle que remplit précisément l’effet de dévoilement, le sentiment d’une révélation.

Je veux m’arrêter un instant sur un exemple bien connu de tous ceux qui fréquentent les textes classiques des sciences sociales, mais beaucoup moins du grand public.
Cette histoire vraie est édifiante de bien des façons et très instructive pour qui veut se faire une idée des différentes facettes de la radicalisation par effet de dévoilement — c’est celle de Thomas et Daisy Armstrong, tirée du célèbre livre de Festinger, Riecken et Schachter, L’Échec d’une prophétie. Ce couple, originaire du Texas, dont l’homme était médecin, avait été impliqué dans des missions médicales et religieuses en Égypte pour le compte de l’une des grandes Églises protestantes libérales. Leur voyage africain dura cinq ans. De retour aux États-Unis, ils eurent bientôt le désir de reprendre leur mission en Égypte, mais en furent empêchés par le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale. Ils durent attendre 1946 pour pouvoir la poursuivre. Malheureusement pour eux, les choses se gâtèrent en Égypte. Daisy Armstrong fut frappée par ce qu’elle appela « un effondrement nerveux » au cours duquel des cauchemars terribles, qu’elle ne parvenait pas à maîtriser, l’assaillaient. Ces cauchemars durèrent de longues semaines et l’affaiblirent tant physiquement que psychologiquement.
Le couple ne parvenait pas à enrayer les effets de cette dépression, le repos, de courtes vacances, la prière même n’y faisaient rien. Ces visions nocturnes et effrayantes ne lâchèrent pas Mme Armstrong. Le couple décida alors — ils le firent d’autant plus facilement qu’ils étaient inspirés par une vision très religieuse du monde — que ces cauchemars avaient un sens, qu’ils étaient comme un message. Ils se mirent bientôt en devoir de les décrypter.

De retour aux États-Unis, ils puisèrent dans le marché du mysticisme, un peu à l’aveugle, toutes sortes d’idées, empruntant à l’hindouisme, à la Rose-Croix, au mouvement I AM animé par Guy Ballard, dit « Godfre Ray King »… Ils finirent, fatalement, par rencontrer le mythe des visiteurs extraterrestres qui, à cette époque aux États-Unis, est en pleine expansion.

En effet, le terme de « soucoupe volante » est apparu en 1947, le 25 juin très précisément, à la suite du curieux témoignage de Kenneth Arnold qui passionna les médias du monde entier. Ce riche industriel américain s’envola le 24 juin 1947, avec son avion personnel. Il survolait la chaîne des Cascades de l’État de Washington lorsqu’il aperçut neuf appareils volants. Ceux-ci l’intriguèrent immédiatement car ils avaient une drôle de forme : discoïdale à l’avant et triangulaire à l’arrière. Il prétendit les voir assez bien, mais ne put guère les suivre dans la mesure où ces engins lui paraissaient voler à quelque 2 000 kilomètres-heure ! Kenneth Arnold eut le sentiment qu’ils rebondissaient dans l’atmosphère comme des « soucoupes » le feraient sur un lac. Le terme « soucoupe volante » était né, et avec lui, l’un des plus grands mythes du XXe siècle. Quelques années après cette observation, en 1952, commença, aux États-Unis, la première grande vague d’observations d’ovnis, suivie par d’autres — l’année 1954 fut, de ce point de vue, en France, un grand cru 36.

Dans ce contexte, on peut dire qu’il était plus que probable, étant donné la recherche assidue des Armstrong, qu’ils finissent par rencontrer ce grand mythe du siècle.

Le docteur Armstrong fut particulièrement fasciné par cette mythologie. Il décida même d’aller rencontrer George Adamski, auteur d’un livre à succès, Les soucoupes volantes ont débarqué, en Californie où il habitait, non loin de l’endroit où, prétendait-il, il avait vu un Vénusien. Adamski avait inséré dans son livre les photographies qu’il avait faites des empreintes de ce visiteur extraterrestre. Il proposa, à la suite de leur entretien, un agrandissement de ces photos à Thomas Armstrong, lequel revint de Californie, convaincu de l’existence de visiteurs de l’espace. Cet agrandissement révélait une empreinte très complexe avec des entrelacements de motifs étranges. C’était le support rêvé pour se livrer à un exercice d’interprétation symbolique que Daisy Armstrong réalisa avec zèle durant de longues semaines. Elle crut alors trouver le sens de ces configurations énigmatiques. D’après Daisy, ces étranges motifs prophétisaient une terrible catastrophe : le continent nord-américain allait être inondé. Ce désastre serait dû à la réémergence de deux continents célèbres dans l’imaginaire ésotérique : Mu et l’Atlantide.

Cette fable, pour extravagante qu’elle paraisse, illustre banalement un imaginaire en voie d’émergence populaire à cette époque. Les Armstrong ne sont rien d’autre que les témoins et les acteurs de la propagation d’un des grands mythes du XXe siècle que l’on a coutume d’appeler « le mythe des anciens astronautes » 37. De quoi s’agit-il ?
Cette fable moderne affirme que l’espèce humaine a été créée par les extraterrestres et qu’une connaissance initiale, aujourd’hui oubliée, a permis à nos ancêtres et à leurs alliés de l’espace de créer des bâtiments (la grande pyramide de Khéops, Tihuanaco, etc.) nécessitant des moyens technologiques importants. Les religions ne seraient que la retranscription confuse des bribes de souvenirs de ces événements, car les dieux évoqués par les textes sacrés ne seraient rien d’autre que nos lointains pères de l’espace. Mu ou l’Atlantide jouent dans cet imaginaire un rôle souvent central car ces continents étaient la terre d’élection de ces visiteurs extraterrestres ou de nos ancêtres qui avaient été initiés à la science de nos bienfaiteurs. La disparition de ces continents aurait permis l’amnésie de l’humanité concernant ses origines réelles.

Le mélange de mythes bibliques et d’une subculture « soucoupiste » ne doit donc pas étonner. Cette hybridation est en pleine expansion dans les années 50 aux États-Unis.
Elle inspira bientôt toutes sortes de livres ou de fictions qui contribuèrent à la populariser un peu plus. On peut mentionner le célèbre texte d’Erich von Däniken, Souvenirs du futur, qui connut un succès planétaire (40 millions d’ouvrages vendus), ceux de Robert Charroux, Histoire inconnue des hommes depuis cent mille ans, et de Bergier et Pauwels, Le Matin des magiciens, qui rencontrèrent aussi un large public, ou encore, plus tard, des films tels que Star-gate ou Le Cinquième Élément.

Pendant que les Armstrong décryptent le message des semelles vénusiennes, une certaine Marian Keech, habitant à 300 kilomètres de Collegeville où vit le couple, prétend être en communication, par le biais de l’écriture automatique 38, avec des extraterrestres. Elle aussi a beaucoup tâtonné avant d’en arriver là, elle a fréquenté, comme eux, toutes sortes de groupes mystico-sectaires : le mouvement I AM, la scientologie, etc. Dès lors, il n’y a rien d’étonnant à ce que les Armstrong et Mme Keech partagent un certain imaginaire : ils ont rencontré les mêmes groupes. Le marché du mysticisme de l’époque n’est pas à ce point extensible que des personnes vivant dans le même pays et à quelques centaines de kilomètres l’une de l’autre ne puissent y rencontrer des idées très semblables. Marian Keech, dans un premier temps, ne parvient guère à intéresser son entourage avec ses messages extraterrestres. Son mari, en particulier, un homme très compréhensif, ne s’oppose pas à ses activités, mais il ne leur accorde manifestement aucune attention. La médium cherche donc à faire savoir qu’elle est l’élue d’une civilisation extraterrestre lointaine et notamment d’un certain Sananda, qui n’est autre que Jésus-Christ. Les messages qu’elle reçoit deviennent bientôt inquiétants puisqu’ils prennent une tournure apocalyptique. Elle s’en ouvre, lors d’une conférence sur les visiteurs extraterrestres, à l’orateur. C’est lui qui va servir d’intermédiaire entre le couple Armstrong et Marian Keech. Là encore, cette rencontre n’est pas tout à fait la conséquence d’un hasard incompréhensible. Cependant, les trois protagonistes vont la considérer comme une extraordinaire coïncidence : quelque chose, une volonté supérieure a présidé à leur rencontre. Ils se préoccupent des mêmes choses au même moment et ils habitent deux villes assez proches, ils ont, en réalité, bénéficié d’un simple effet de réseau et pourtant ils vont être persuadés de vivre une sorte de révélation qui ne doit rien au hasard. Ce sentiment sera renforcé lorsqu’ils apprendront que la médium prétend avoir reçu un message disant qu’à Collegeville vivait « une enfant » qui avait besoin de son aide pour recevoir l’illumination spirituelle. Que les Armstrong ne soient pas « une enfant » n’a pas paru un obstacle à l’idée que cette prophétie venait de se réaliser. Cette enfant dont il était question, ce serait Mme Armstrong. Dès lors, le couple (autre dévoilement) trouvait une interprétation acceptable à l’ « effondrement nerveux » qui avait frappé Mme Armstrong : les extraterrestres avaient tenté, sans succès, de communiquer avec elle. Comme elle n’était pas encore prête à recevoir ces messages, elle était tourmentée par des images inquiétantes qu’elle ne parvenait pas à interpréter.

Marian Keech dévoila bientôt au couple que Sananda avait de très mauvaises nouvelles pour les êtres humains. En effet, un déluge devait frapper le continent nord-américain, la nuit du 21 décembre qui marquerait le début d’une apocalypse sans précédent. Suivraient ensuite une purification de la Terre et la juste récompense des vertueux. À l’énoncé de cette prophétie, l’univers des Armstrong bascule : cette prophétie correspond en partie aux déductions que Daisy avait tirées des fameuses empreintes vénusiennes. Dès lors, le couple va sombrer dans une croyance inconditionnelle et se vouer corps et âme au petit groupe qui va bientôt se constituer autour de Mme Keech et attendre la fin des temps. Il faut préciser que le docteur Armstrong va tout perdre dans cette affaire : sa dignité, sa respectabilité, dans la mesure où il va se livrer à un prosélytisme de moins en moins déontologique auprès de certains élèves du service de santé des étudiants de l’École normale de l’Est où il officie, et enfin, son emploi.

Le pauvre docteur Armstrong, le soir du 21 décembre, face aux démentis manifestes de la prophétie (aucun extraterrestre n’ayant pris la peine de se déplacer) refusa de céder devant la réalité et affirma : « J’ai dû faire un long voyage, j’ai abandonné à peu près tout. J’ai brisé tous les liens, j’ai brûlé tous les ponts, j’ai tourné le dos au monde, alors je ne peux pas me permettre de douter : je dois croire, il n’y a pas d’autre vérité. »

On le voit, une série de pseudo-révélations ont conduit le couple Armstrong et Marian Keech à se conforter les uns les autres dans une croyance extravagante. Leur conviction était sans doute due à leur désir de croire, mais aussi au fait qu’ils se sont laissés aller à donner un sens à d’insignifiantes coïncidences. La correspondance qui les a le plus frappés et qui a fait basculer les Armstrong dans la croyance extrême est celle de la ressemblance entre la prophétie de Marian Keech et les déductions de Daisy Armstrong. Si l’on y regarde d’un peu plus près, ces allégations sont dissemblables dans le détail, elles ne se ressemblent que sur les grands thèmes mobilisés : déluge, extraterrestre, apocalypse. Or, ces trois thèmes constituent une sorte de vulgate dans la subculture « soucoupiste » qui aboutit au mythe des anciens astronautes. Que la rencontre des trois protagonistes ait servi au couple Armstrong à rationaliser la dépression nerveuse de Daisy n’a pas de quoi surprendre. Si l’on ajoute à cela le fait que Marian Keech a prétendu avoir reçu un message lui enjoignant de trouver « une enfant cherchant la lumière à Collegeville », on comprend comment le piège de l’adhésion par révélation s’est refermé sur eux. Certes, ils ont un peu forcé le hasard, mais c’est bien une interprétation malheureuse de celui-ci qui a contribué à détruire leur vie.

Lorsque vous êtes en quête de signes, ils finissent toujours par arriver. C’est une technique que maîtrisent très bien certaines sectes, une notion qu’elles ont intégrée dans leur mécanique prosélyte. Elles savent jouer des « signes », du sentiment d’élection que certains candidats-adeptes nourrissent, elles connaissent leurs pseudo-intuitions. Les voyants et tous les conférenciers en ésotérisme du monde maîtrisent très bien cela. Il suffit à l’un d’entre eux de dire, par exemple, qu’il sent que quelqu’un, dans la salle, aspire à l’élévation spirituelle mais se sent un peu perdu, pour que l’intégralité des auditeurs ou presque se sente intimement concernée. Plus subtil, ce conférencier peut affirmer que l’un d’entre eux va bientôt rencontrer la lumière, qu’il va faire la connaissance d’une personnalité forte qui le guidera. Là aussi, il ne prend pas beaucoup de risques. Ce pari a toutes les chances d’être gagnant car la personne qu’il désigne ne vient pas pour rien assister à une conférence sur la réincarnation ou la méditation transcendantale. Si elle vient, c’est qu’elle est en quête d’une élévation spirituelle. Dès lors, il est plausible qu’elle ne s’arrête pas à cette conférence et fasse, comme Marian Keech ou les Armstrong, le tour d’une série de doctrines plus ou moins mystiques, lesquelles sont défendues par des individus ayant généralement les caractéristiques mentionnées (une personnalité forte qui offrira de la guider). Le problème est que, lorsque la prédiction de tel ou tel conférencier sera confirmée, la chose pourra être perçue comme un signe plus qu’encourageant pour l’individu cherchant sincèrement une voie spirituelle.

C’est exactement ce qui est arrivé à Thierry Huguenin, miraculé des massacres de la secte de l’Ordre du Temple solaire qui firent soixante morts entre 1994 et 1995. Il quitta la secte juste à temps pour lui survivre et écrire un livre de témoignage (1995) qui nous dit mieux que nombre de commentaires de spécialistes des sectes la façon dont on y entre.

Thierry Huguenin avait voulu dans son enfance devenir pasteur, puis missionnaire laïque. Contrarié dans sa vocation, il avait finalement choisi le métier de prothésiste dentaire qui ne l’intéressait pas du tout. Désespéré par sa vie professionnelle, il aspire à la recherche spirituelle mais ne sait où chercher. Il sent qu’il mérite mieux que ce qu’il a.
Jusque-là, son parcours le destine à une forme d’adhésion par frustration. Son réflexe ressemble alors à celui de beaucoup d’autres : il fait feu de tout bois, lit des livres, assiste à des conférences. Au cours de l’une d’elles, explique-t-il, le conférencier propose une réflexion pour « ouvrir les portes de l’esprit » des auditeurs. Huguenin a alors le sentiment que ce conférencier le fixe et l’invite du regard à prendre la parole et à faire état, devant l’assistance, de ses réflexions ésotériques. Impressionné d’abord, puis, prenant confiance, il cède au conférencier et explique sa quête spirituelle. Il s’entend dire qu’il va, dans un avenir proche, faire preuve d’une « grande activité spirituelle » et rencontrer des « personnages importants ». Cette déclaration ébranle Huguenin, il l’a attendue toute sa vie. Le conférencier vient de mettre le doigt sur ce qui lui paraît être son destin. Peu de temps après, il fait une très mauvaise rencontre, celle de Jo Di Mambro, le leader de la secte de l’Ordre du Temple solaire. Huguenin insiste dans son récit sur le fait que, pour lui, le destin est une réalité concrète, la vie a un sens et « le hasard n’existe pas » (p. 75). Il est persuadé que les épreuves qu’il a traversées avant de rencontrer Jo Di Mambro ont un sens, qu’elles ne sont pas gratuites : « Mais je sais que ça ne suffit pas et que je dois également me mettre en situation d’entendre la réponse. D’où viendra-t-elle ? De nouveau, je suis à l’écoute » (p. 61). C’est cette disponibilité mentale qui va conduire Thierry Huguenin de Charybde en Scylla, pour quinze longues années dans les filets d’une secte particulièrement dangereuse. Ce groupe professait des croyances millénaristes, inspirées de théories sur la réincarnation et d’un fatras pseudo-templier.

Lorsque la quête de Thierry Huguenin rencontre le discours de Jo Di Mambro, le premier a le sentiment qu’il ne peut s’agir d’une coïncidence, c’est tout simplement une révélation. Mais le mieux est, encore une fois, de laisser la parole à l’ancien adepte (p. 86) : « Éclatée, chaotique, dispersée, ma vie, soudainement, s’engage sur une voie unique,
celle qui rejoint l’éternité de mon âme, celle qu’ont tracée mes incarnations précédentes et que j’ai su redécouvrir. »

Notes :

1 Cet entretien était consécutif aux suicides/assassinats survenus dans le groupe auquel il avait appartenu.

2 Je cite de mémoire.

3 Schlesser-Gamelin (1999, p. 127).

4 Ce que je vais écrire à présent est le résultat d’une observation participante d’une année (1990-1991) sur la secte Sri Chinmoy et en particulier sur son antenne nancéienne, par Claus Nicolas, Louis Christelle et moi-même.
Lors de cette enquête, de nombreux entretiens furent réalisés avec les disciples et certains dirigeants nationaux du groupe. Il va de soi que les développements et conclusions de ce passage n’engagent que moi.

5 Cf. Cult Awareness Network, janvier 1988.

6 Cf. Karaté, no 136, mai 1987.

7 Cf. Daily Telegraph, novembre 1988.

8 C’est Harald Biskup qui précise, in Kaluer Stadtanzeiger, 16 mars 1985.

9 James T. Arredy, in The Wall Street Journal, 13 janvier 1989.

10 Un tas de blé reste un tas de blé même si on lui retire un grain. De la même façon, et pour les mêmes raisons, si on retire un grain de blé à ce tas, il reste un tas de blé, etc., de sorte qu’en poursuivant cette logique jusqu’à son terme, on peut aboutir à un tas qui n’est composé que d’un grain de blé ou même d’aucun grain de blé !

11 Abgrall (1996).

12 Cf. Khosrokhavar (2006, p. 36).

13 Soixante-douze entretiens non directifs ont été réalisés durant cette période sans échantillonnage particulier. Ils ont été réalisés en Meurthe-et-Moselle, Moselle, Vosges, Haute-Marne auprès d’individus sacrifiant une part exorbitante de leur temps et/ou de leur argent à une activité généralement non lucrative. On retrouvait dans cette population : 24 collectionneurs (timbres, bouchons de champagne, pin’s…), 8 hard-gamers, 20 fans de personnalités
(chanteurs, acteurs de cinéma, présentateurs de télévision, sportifs), 4 individus pratiquant le tatouage extrême (couvrant plus de 50 % du corps), 4 individus pratiquant le piercing extrême (plus de 8 piercings dans des endroits visibles),
4 culturistes, 4 personnalités s’isolant de leurs concitoyens (soit en portant de façon permanente un costume : l’un d’entre eux revêt de façon semi-permanente un costume de chef indien par exemple, soit en vivant comme un ermite, dans une grotte ou un chalet dans les bois) et 4 individus s’abandonnant à une passion sportive hors norme (plus de deux heures de pratique quotidienne).

14 Cité par Heinich (1998, p. 151).

15 Grojnowski (1981).

16 Voir par exemple Freeman et Thompson (1989).

17 Fisher (1948).

18 De ce point de vue, le cas d’Unabomber, de son vrai nom Theodore John Kaczynski, semble être franchement atypique. Bien qu’il revendique l’existence d’un groupe anarchiste, le F. C. (Fuck Computers ou Freedom Club), il semble qu’il ait essentiellement agi tout seul pour dénoncer l’usage des nouvelles technologies en envoyant des colis piégés souvent à des scientifiques ou à des ingénieurs.

19 Khosrokhavar (2006, p. 70).

20 Voir sur ce point Fournier et Monroy (1999, p. 61).

21 Cet extrait d’entretien est tiré de l’enquête réalisée en 1999-2000 mentionnée plus haut.

22 Perez et Mugny (1987 et 1993).

23 Par exemple, Lemieux (1998).

24 Cf. Khosrokhavar (2006, p. 247).

25 Cf. Joule et Beauvois (2002, p. 16) : « En somme, les gens se soumettent — ils font ce que d’aucuns ont décidé qu’ils fassent — mais ils se soumettent en toute liberté », et Joule et Beauvois (1998).

26 Voir Cialdini (1985).

27 Cela indique les précautions avec lesquelles on doit utiliser la métaphore du marché cognitif et les limites mêmes de cette métaphore. Je mentionne quelques-unes des limites de cette métaphore utile dans Bronner (2003).

28 En revanche, en raison de la duplication indolore des produits cognitifs, la loi de la demande ne s’applique pas sur le marché cognitif. Le fait qu’il y ait cent ou mille demandeurs cognitifs sur le marché ne fera pas pour autant que le prix du produit s’envolera et qu’il sera plus onéreux, donc moins consommé.

29 Khosrokhavar (2006, p. 261).

30 Ibid., p. 170.

31 Ibid., p. 219.

32 Voir sur ce point Erner (2006).

33 Entretien avec Ousman, purgeant une longue peine pour avoir collaboré à deux groupes terroristes, Al-Qaïda et le GIA algérien, Khosrokhavar (2006,p. 130).

34 Ibid., p. 131.

35 Ibid., p. 180.

36 Pour ceux que cette énigme des vagues observations d’ovnis intrigue, je me permets de renvoyer au livre que nous avons écrit avec Guillaume Erner, Manuel de nos folies ordinaires (2006b).

37 Sur ce point, voir Stoczkowski (1999).

38 L’écriture automatique est une technique, utilisée notamment par les surréalistes, qui consiste à écrire des textes inspirés par notre seul inconscient ou, dans une autre interprétation, par des défunts et autres créatures extraordinaires.
Il s’agit de se mettre dans un état second, une sorte d’autohypnose, qui libérerait notre main, laquelle se mettrait à agir indépendamment de notre volonté.

La Pensée extrême. Comment des hommes ordinaires deviennent des fanatiques. Gérald Bronner